Balmes, Unamuno, y la paradoja de la fe cristiana

¿Es la fe cristiana delirio demente o sentido común? La paradoja la sintió agudamente Miguel de Unamuno, oscilando vertiginosamente entre la fe desesperada y la desesperación del descreimiento, pero sin duda también la sintió Jaime Balmes, el que Unamuno consideraba un pedestre filósofo del sentido común biempensante, incapaz de inquietarse ante la duda y la paradoja... eso nos lleva a pensar la propia descripción que da Balmes del panorama de horror que le despierta la posibilidad concebible y amenazante de que toda la escatología del cristianismo sea una ensoñación o patología del deseo...

Así comenta Unamuno la visión de Balmes del mundo sin Dios y sin la otra vida:

 

"El sentido común tiene, sin duda, su campo, que no es precisamente el filosófico; pero la paradoja tiene también el suyo. Y si aquél es lo colectivo, lo común éste es es o empieza por ser lo individual, lo propio. La paradoja es el más genuino producto del sentido propio. Y es, por tanto, el más eficaz elemento del progreso, ya que por lo individual se progresa. El cambio es siempre de origen individual; una masa, en cuanto masa, no cambia sino de posición respecto a otras masas. 

La historia toda del pensamiento humano podría reducirse al conflicto y juego mutuo entre el sentido común y el propio, entre la perogrullada y la paradoja, entre el instinto práctico y la razón especulativa.

Y hay también una paradoja crítica o moral. Y si el cristianismo fue un escándalo para los paganos, según San Pablo, es porque fue una enorme paradoja. Y a medida que ha ido desparadojizándose, acomodándose al sentido común moral, ha ido descristianizándose, como lo vio muy bien aquel terrible danés que se llamó en vida Kierkegaard.

Muchas veces se ha hecho notar lo profundamente paradójico del cristianismo. Y sin entrar en lo de credo, quia absurdum, en el mero campo moral es muy exacta la observación del profesor Bossuet, de Gottinga, de que no entenderemos bien ciertas palabras de Jesús mientras no nos demos cuenta de que, tomadas unilateralmente, a la letra, son paradójicas. ¿Qué sino paradoja es aquello de que si el ojo derecho te hace tropezar, te lo saques? ¿Y lo de presentar la otra mejilla al que nos golpeare en una? ¿Y lo de ser más difícil entrar un rico en el reino de los cielos que hacer pasar un camello por el ojo de una aguja, o enhebrar por éste un calabrote (según se traduzca)? ¿Y aquello otro de que no puede ser discípulo de Cristo el que no odie a su padre y a su madre y a sus hijos y a sus hermanos y a sus hermanas? 

El honrado padre Scio, en las notas que puso a su traducción castellana de la Biblia, dice, al llegar a este último pasaje (Lucas, XIV, 26), que "aborrecer a sus parientes no quiere decir quererlos mal, sino detestar sus máximas y su conducta cuando son opuestas al Evangelio." Nota henchida, sin duda, de sentido común, pero en la que no resplandece, ciertamente, una gran comprensión del terrible sentido de las palabras de Jesús, pronunciadas cuando se esperaba el próximo fin del mundo. Y la terribilidad de ese sentido es una terribilidad permanente, porque el fin del mundo está de continuo inminente para cada uno de nosotros. De donde el principio de no apegarnos a los afectos de la carne, los que la muerte rompe. 

¿Adónde me ha traído el comentario de Balmes? El cual, por cierto, jamás se dejó llevar a semejantes terribilidades. Su fuerte dosis de sentido común, práctico catalán, le apartó de todo misticismo. No había en él la estofa de un San Juan de la Cruz, el castellano. Vich no es Fontiveros. No hay sino leer, en el capítulo XXVIII de la ética de su Filosofía elemental, las páginas que dedica a la inmortalidad del alma y los premios y penas de la otra vida. Todo es del más sosegado sentido común: falta el soplo del misterio.  Es una disertación retórica y hasta elocuente. "La inmortalidad nos encanta", dice, con encantadora sencillez. Oídle: 

"Y este deseo inmenso que vuela a través de los siglos, que se dilata por las profundidades de la eternidad, que nos consuela en el infortunio y nos alienta en el abatimiento; este deseo que levanta nuestros ojos hacia un nuevo mundo, y nos inspira desdén por lo perecedero, ¿sólo se nos habría dado como una bella ilusión, como una mentira cruel, para dormirnos en brazos de la muerte y no despertar jamás? No, esto no es posible: esto contradice a la bondad y sabiduría de Dios; esto conduciría a negar la Providencia, y de allí al ateísmo." 

Ved en este párrafo, que no carece de una cierta elocuencia vulgar y de lugares comunes—los propios del sentido común—, el instinto sustituido a la razón para servir a las necesidades prácticas del orden moral. Se busca consuelo más que verdad. 

El hombre, al tratar de esto, se exalta. 

"¿Quién nos mece con tantas esperanzas, si no hay para nosotros otro destino que la lobreguez de la tumba? ¡Ay, qué triste fuera entonces el haber visto la luz del día, y el sol inflamando el firmamento, y la luna despidiendo su luz plácida y tranquila, y las estrellas tachonando la bóveda celeste como los blandones de un inmenso festín; si al deshacerse nuestra frágil organización no hay para nosotros nada, y se nos echa de este sublime espectáculo para arrojarnos a un abismo donde durmamos para siempre! ... Entonces el mundo no sería una belleza, no el cosmos de los antiguos, sino el caos: una especie de fragua donde se elaboran, en confusa mezcla, los placeres y los dolores; donde un ímpetu ciego lo lleva todo en revuelto torbellino; donde se han reservado para el ser más noble, para el ser más inteligente y libre, mayor cúmulo de males, sin compensación ninguna; donde se han reunido, en síntesis, todas las contradicciones: deseo de luz y eternas tinieblas; expansión ilimitada y silencio eterno; apego a la vida y muerte absoluta; amor al bien, a lo bello, a lo grande y el destino a la nada; esperanza sin fin, y, por dicha final, un puñado de polvo dispersado por el viento."

Y acaba estas nobles páginas últimas de su ética, henchidas de la elocuencia del sentido común, diciéndonos que la existencia de otra vida la enseña la razón—lo que es dudoso—, nos lo dice el corazón—lo que es muy cierto—, lo manifiesta la sana filosofía—¿cuál es la sana?—, lo proclama la religión, y así lo ha creído siempre el género humano. Esto último, que debe de ser lo de más fuerza para un filósofo de sentido común, es algo que la Historia desmiente. 

¡Pero con qué íntima y recogida emoción, con qué palpitaciones de corazón y de espíritu, leía yo estas elocuentes consolaciones allá, en los melancólicos albores de mi mocedad, en este mismo cuarto en que ahora escribo estas líneas!

Subraya Unamuno, con el contraste de la retrospección, la pérdida de la fe o la mayor claridad de visión que lo separa del cristiano ingenuo o voluntarioso que fue en su juventud.... Y sin embargo su misma filosofía del "sentimiento trágico de la vida" muestra que el Unamuno adulto no ha superado del todo en su filosofía y en su religión la dolorosas antinomias que señala Balmes, sino que más bien se ha instalado en ellas... También se deja adivinar, en la misma elocuencia de Balmes que impresionaba a Unamuno, que Balmes tampoco estaba tan lejos de él como él piensa, en cuanto a sus sospechas, inquietudes y sentimientos paradójicos con respecto a sus "creencias"...  —aunque la opción cauta y conservadora tomada por Balmes sea el (in)sensato sentido común, el credo quia credunt.

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El Doctor Fausto y la pérdida del alma

 

Un pasaje dramático del libro de Unamuno Del Sentimiento Trágico de la vida, en el que se nos explica la obra de Marlowe (y la de Goethe) en relación con la pérdida de la fe. Que de eso va quizá  la tragedia del saber y del mucho leer de Fausto. En su contexto del renacimiento del paganismo y las humanidades clásicas en la era moderna, con una aguda interpretación de la escena de Helena de Troya. El que extrae Unamuno es un sentido intuido oscuramente más que buscado y pensado por Marlowe, pues la obra expresa la pérdida de la fe y de creencia en la inmortalidad del alma precisamente mediante su contrario, mediante las imágenes del pacto satánico y  de la condenación eterna en que se cae por no haber confiado en Dios y en la posibilidad de la salvación...

 

El progresismo no satisfacía tampoco. Progresar, ¿para qué? El hombre no se conformaba con lo racional, el Kulturkampf no le bastaba; quería dar finalidad final a la vida, que esta que llamo la finalidad final es el verdadero óntos ón. Y la famosa maladie du siècle, que se anuncia en Rousseau y acusa más claramente que nadie el Obermann de Sénancour, no era ni es otra cosa que la pérdida de la fe en la inmortalidad del alma, en la finalidad humana del universo. 

Su símbolo, su verdadero símbolo es un ente de ficción, el Doctor Fausto. 

Este inmortal Doctor Fausto que se nos aparece ya a principios del siglo XVII, en 1604, por obra del Renacimiento y de la Reforma y por ministerio de Cristóbal Marlowe, es ya el mismo que volverá a descubrir Goethe, aunque en ciertos respectos más espontáneo y más fresco. Y junto a él aparece Mephistophilis, a quien pregunta Fausto aquello de "¿Qué bien hará mi ama a tu señor?" Y le contesta: "Ensanchar su reino." "¿Y es ésa la razón por la que nos tienta así?", vuelve a preguntar el Doctor, y el espíritu maligno responde: "Solamen miseris socios habuisse doloris", que es lo que, mal traducido en romance, decimos: "mal de muchos, consuelo de tontos". "Donde estamos, allí está el infierno, y donde esté el infierno, allí tenemos que estar siempre", añade Mephistophilis, a lo que Fausto agrega que cree ser una fábula tal infierno, y le pregunta quién hizo el mundo.

 

Y este trágico Doctor, torturado por nuestra tortura, acaba encontrando a Helena, que no es otra, aunque Marlowe acaso no lo sospechase, que la Cultura renaciente. Y hay aquí en este Faust de Marlowe una escena que vale por toda la segunda parte del Faust  de Goethe. Le dice a Helena Fausto: "Dulce Helena, hazme inmortal con un beso—y le besa—. Sus labios me chupan el alma. ¡Mira cómo huye! ¡Ven, Helena, ven; devuélveme el alma! Aquí quiero quedarme, porque el cielo está en estos labios, y todo lo que no es Helena, escoria es".

 

¡Devuélveme el alma! He aquí el grito de Fausto, el Doctor, cuando después de haber besado a Helena, va a perderse para siempre. porque al Fausto primitivo no hay ingenua Margarita alguna que le salve. Esto de la salvación fue invención de Goethe. ¿Y quién no conoce a su Fausto, nuestro Fausto, que estudió filosofía, jurisprudencia, medicina, hasta teología, y sólo vio que no podemos saber nada y quiso huir al campo libre (hinaus ins weite Land!) y topó con Mefistófeles, parte de aquella fuerza que siempre quiere el mal haciendo siempre el bien, y éste le llevó a los brazos de Margarita, del pueblo sencillo, a la que aquél, el sabio, perdió; pero merced a la cual, que por él se entregó, se salva, redimido por el pueblo creyente con fe sencilla? Pero tuvo esa segunda parte, porque aquel otro Fausto era el Fausto anecdótico, y no el categórico de Goethe, y volvió a entregarse a la Cultura, a Helena, y a engendrar en ella a Euforión, acabando todo con aquello del eterno-femenino entre coros místicos.¡Pobre Euforión!

¿Y esta Helena es la esposa del rubio Menelao, la que robó Paris y causó la guerra de Troya, y de quien los ancianos troyanos decían que no debía indignar el que se peleasen por mujer que por su rostro se parecía tan terriblemente a las diosas inmortales? Creo más bien que esa Helena de Fausto era otra, la que acompañaba a Simón Mago, y que éste decía ser la inteligencia divina. Y Fausto puede decirle: "¡Devuélveme el alma!" 

Porque Helena, con sus besos, nos saca el alma. Y lo que queremos y necesitamos es alma, y alma de bulto y de sustancia.

Pero vinieron el Renacimiento, la Reforma y la Revolución, trayéndonos a Helena, o más bien empujados por ella, y ahora nos hablan de Cultura y de Europa.

¡Europa! Esta noción primitiva e inmediatamente geográfica nos la han convertido, por arte mágica, en una categoría casi metafísica. ¿Quién sabe hoy ya, en España por lo menos, lo que es Europa? Yo sólo sé que es un chibolete (véanse mis Tres ensayos). Y cuando me pongo a escudriñar lo que llaman Europa nuestros europeizantes, paréceme a las veces que queda fuera de ella mucho de lo periférico—España, desde luego, Inglaterra, Italia, Escandinavia, Rusia—, y que se reduce a lo central, a Franco-Alemania, con sus anejos y dependencias. 

Todo esto nos lo han traído, digo, el Renacimiento y la Reforma, hermanos mellizos que vivieron en aparente guerra intestina. Los renacientes italianos, socinianos todos ellos, los humanistas, con Erasmo a la cabeza, tuvieron por un bárbaro a aquel fraile Lutero, que del claustro sacó su ímpetu, como de él lo sacaron Bruno y Campanella. Pero aquel bárbaro era su hermano mellizo; combatiéndolos, combatía a su lado contra el enemigo común. Todo eso nos han traído el Renacimiento y la Reforma, y luego la Revolución, su hija, y nos han traído también una nueva inquisición: la de la ciencia o la cultura, que usa por armas el ridículo y el desprecio para los que no se rinden a su ortodoxia.

Al enviar Galileo al gran duque de Toscana su escrito sobre la movilidad de la tierra, le decía que conviene obedecer y creer a las determinaciones de los superiores, y que reputaba aquel escrito "como una poesía o bien un ensueño, y por tal recíbalo Vuestra Alteza". Y otras veces le llama "quimera" y "capricho matemático". Y así yo, en estos ensayos, por temor también—¿por qué no confesarlo?—a la Inquisición, pero a la de hoy, a la científica, presento como poesía, ensueño, quimera o capricho místico lo que más de dentro me brota. Y digo con Galileo: "Eppur si muove! Mas ¿es sólo por ese temor? ¡Ah, no!, que hay otra más trágica Inquisición, y es la que un hombre moderno, culto, europeo—como lo soy yo, quiéralo o no—, lleva dentro de sí. Hay un más terrible ridículo, y es el ridículo de uno ante sí mismo y para consigo. Es mi razón, que se burla de mi fe y la desprecia. 

Y aquí es donde tengo que acogerme a mi Señor Don Quijote para aprender a afrontar el ridículo y vencerlo, y una ridículo que acaso—?Quién sabe?—él no conoció. 

Sí, sí, ¿Cómo no ha de sonreir mi razón de estas construcciones seudo filosóficas, pretendidas místicas, diletantescas, en que hay de todo menos paciente estudio, objetividad y método... científico? ¡Ya, sin embargo... "Eppur si muove"!

"Eppur si muove!", sí. Y me cojo al diletantismo, a lo que un pedante llamaría filosofía demi-mondaine, contra la pedantería especialista, contra la filosofía de los filósofos profesionales. Y quén sabe. Los progresos suelen venir del bárbaro, y nada más estancado que la filosofía de los filósofos y la teología de los teólogos. ¡Y que nos hablen de Europa! La civilización del Tibet es paralela a la nuestra, y ha hecho y hace vivir a hombres que desaparecen como nosotros. Y queda flotando sobre las civilizaciones todas el Eclesiastés, y aquello de "así muere el sabio como el necio"(2:3). 

(Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la Vida; Conclusión: "Don Quijote en la tragicomedia europea contemporánea")

Doctor Faustus and Mr. Marlowe

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Sistemas del deseo

Le oí ayer en una conferencia a Gabriel Albiac una reflexión de Spinoza que me pareció un tanto nieztscheana—aunque ahora habrá que decir, claro, que estas nociones nietzcheanas son spinozistas. Viene a decir la reflexión que creemos lo que queremos, que nuestro pensamiento racional, nuestras creencias y valores, surgen de nuestros deseos no reconocidos (inconscientes, incluso, diríamos con el spinozista Freud), y que los sistemas filosóficos, con su elaborada y aparente racionalidad, son en realidad trabajosas construcciones indirectas fruto del deseo, de la voluntad, de la intransferible experiencia vital, del autoengaño, y de las necesidades personales del pensador. La acción vino primero—de ella surgió el pensamiento.

Un pasaje parecido había leído un día antes en el nietzscheano, freudiano, spinozista, albiaquiano Miguel de Unamuno, en concreto en este pasaje de Del sentimiento trágico de la vida:

Pensamos para vivir, he dicho; pero acaso fuera más acertado decir que pensamos porque vivimos, y que la forma de nuestro pensamiento responde a la de nuestra vida. Una vez más tengo que repetir que nuestras doctrinas éticas y filosóficas en general no suelen ser sino la justificación a posteriori de nuestra conducta, de nuestros actos. Nuestras doctrinas suelen ser el medio que buscamos para explicar y justificar a los demás y a nosotros mismos nuestro propio modo de obrar. Y nótese que no solo a los demás, sino a nosotros mismos. El hombre, que no sabe en rigor por qué hace lo que hace y no otra cosa, siente la necesidad de darse cuenta de su razón de obrar, y la forja. Los que creemos móviles de nuestra conducta no suelen ser sino pretextos. La misma razón que uno cree que le impulsa a cuidarse para prolongar su vida es la que en creencia de otro le lleva a este a pegarse un tiro.

 No puede, sin embargo, negarse que los razonamientos, las ideas, no influyen en los actos humanos [quiere decir que sí influyen], y aun a las veces los determinen por un proceso análogos al de la sugestión en un hipnotizado, y es por la tendencia que toda idea—que no es sino un acto incoado o abortado—tiene a resolverse en acción. Esta noción es la que llevó a Fouillée a lo de las ideas-fuerzas. pero son de ordinario fuerzas que acomodamos a otras más íntimas y mucho menos concientes.

El que basa o cree basar su conducta—interna o externa, de sentimiento o de acción—en dogma o principio teórico que estima incontrovertible, corre riesgo de hacerse un fanático, y, además, el día en que se le quebrante o afloje ese dogma, su moral se relaja. Si la tierra que cree firme vacila, él, ante el terremoto, tiembla, porque no todos somos el estoico ideal a quien le hieren impávido las ruinas del orbe hecho pedazos. Afortunadamente, le salvará lo que hay debajo de sus ideas, Pues al que os diga que si no estafa y poner cuernos a su más íntimo amigo es porque teme al Infierno, podéis asegurar que, si dejase de creer en este, tampoco lo haría, inventando entonces otra explicación cualquiera. Y eso en honra del género humano.

 

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Unamuno apocalíptico: la entropía terminal, el multiverso y la perspectiva dominante de la divinidad

Un pasaje sobre evolucionismo cósmico de El Sentimiento Trágico de la Vida de Miguel de Unamuno (X) —desolado tras su lectura de Spencer y de los hallazgos de Boltzmann.

 Cuenta B. Brunhes (La Dégradation de l'énergie, IV parte, cap. XVIII, E. 2) haberle contado monsieur Sarrau, que lo tenía del padre Gratry, que este se paseaba por los jardines del Luxemburgo departiendo con el gran matemático y católico Cauchy, respecto a la dicha que tendrían los elegidos en conocer, al fin, sin restricción ni velo, las verdades largo tiempo perseguidas trabajosamente en este mundo. Y aludiendo el padre Gratry a los estudios de Cauchy sobre la teoría mecánica de la reflexión de la luz, emitió la idea de que uno de los más grandes goces intelectuales del ilustre geómetra sería penetrar en el secreto de la luz, a lo que replicó Cauchy que no le parecía posible saber en esto más que ya sabía, ni concebía que la inteligencia más perfecta pudiese comprender el misterio de la reflexión mejor que él lo había expuesto, ya que había dado una teoría mecánica del fenómeno. "Su piedad—añade Brunhes—no llegaba hasta creer que fuese posible hacer otra cosa ni hacerla mejor." 

Hay en este relato dos partes que nos interesan. La primera es la expresión de qué sea la contemplación, el amor intelectual o la visión beatífica para hombres superiores, que hacen del conocimiento su pasión central, y otra, la fe en la explicación mecanicista del mundo.

A esta disposición mecanicista del intelecto va unida la ya célebre fórmula de "nada se crea, nada se pierde, todo se transforma", con que se ha querido interpretar el ambiguo principio de la conservación de la energía, olvidando que para nosotros, para los hombres, prácticamente, energía es la energía utilizable, y que ésta se pierde de continuo se disipa por la difusión del calor, se degrada, tendiendo a la nivelación y a lo homogéneo. Lo valedero para nosotros, más aún, lo real para nosotros, es lo diferencial, que es lo cualitativo; la cantidad pura, sin diferencias, es como si para nosotros no existiese, pues que no obra. Y el Universo material, el cuerpo del Universo, parece camina poco a poco, y sin que sirva la acción retardadora de los organismos vivos y más aún la acción conciente del hombre, a un estado de perfecta homogeneidad (v. Brunhes, obra citada). Que si el espíritu tiende a concentrarse, la energía material tiende a difundirse.

¿Y no tiene esto acaso una íntima relación con nuestro problema? ¿No habrá una relación entre esta conclusión de la filosofía científica respecto a un estado final de estabilidad y homogeneidad y el ensueño místico de la apocatastasis? ¿Esa muerte del cuerpo del Universo no será el triunfo final de su espíritu, de Dios?

Es evidente la relación íntima que media entre la exigencia religiosa de una vida eterna después de la muerte, y las conclusiones—siempre provisorias—a que la filosofía científica llega respecto al probable porvenir del Universo material o sensitivo. Y el hecho es que así como hay teólogos de Dios y de la inmortalidad del alma, hay también los que Brunhes (obra citada, cap. XXVI, párr. 2) llama teólogos del monismo, a los que estaría mejor llamar ateólogos, gentes que persisten en el espíritu de afirmación a priori; y que se hace insoportable—añade—cuando abrigan la pretensión de desdeñar la teología. Un ejemplar de estos señores es Haeckel, ¡que ha logrado disipar los enigmas de la Naturaleza! 

Estos ateólogos se han apoderado de la conservación de la energía, del "nada se crea y nada se pierde, todo se transforma", y se han servido de él para dispensarnos de Dios. "El mundo construido para durar—escribe Brunhes—, que no se gasta, o más bien repara por sí mismo las grietas que aparecen en él. ¡Qué hermoso tema de ampliaciones oratorias! Pero estas mismas ampliaciones, después de haber servido en el siglo XVII para probar la sabiduría del Creador, han servido en nuestros días de argumentos para los que pretenden pasarse sin Él." Es lo de siempre: la llamada filosofía científica, de origen y de inspiración teológica o religiosa en su fondo, yendo a dar una ateología o irreligión, que no es otra cosa que teología y religión. Recordemos aquello de Ritschl, ya citado en estos ensayos. 

Ahora, la última palabra de la ciencia, más libre aún que de la filosofía científica, parece ser que el mundo material, sensible, camina por la degradación de la energía, por la predominancia de los fenómenos irreversibles, a una nivelación última, a una especie de homogéneo final. Y éste nos recuerda aquel hipotético homogéneo primitivo de que tanto usó y abusó Spencer, y aquella fantástica inestabilidad de lo homogéneo, inestabilidad de que necesitaba el agnosticismo ateológico de Spencer  para explicar el inexplicable paso de lo homogéneo a lo heterogéneo. Porque, ¿cómo puede surgir heterogeneidad alguna, sin acción externa, del perfecto y absoluto homogéneo? Mas había que descartar todo género de creación, y para ello el ingeniero desocupado metido a metafísico, como lo llamó Papini, inventó lo de la inestabilidad de lo homogéneo, que es más..., ¿cómo lo diré?, más místico y hasta más mitológico, si se quiere, que la acción creadora de Dios. 

Acertado anduvo aquel positivista italiano, Roberto Ardigo, que, objetando a Spencer, le decía que lo más natural era suponer que siempre fue como hoy, que siempre hubo mundos en formación, en nebulosa, mundos formados y mundos que se deshacían; que la heterogeneidad es eterna. Otro modo, como se ve, de no resolver.

¿Será ésta la solución? Mas en tal caso, el Universo sería infinito, y en realidad no cabe concebir un Universo entero y limitado como el que sirvió de base a Nietzsche para lo de la vuelta eterna. Si el Universo ha de ser eterno, si han de seguirse en él, para cada uno de sus mundos, períodos de homogeneización, de degradación de energía, y otros de heterogeneización, es menester que sea infinito, que haya lugar siempre y en cada mundo para una acción de fuera. Y de hecho, el cuerpo de Dios no puede ser sino eterno e infinito. 

Mas para nuestro mundo parece probada su gradual nivelación, o, si queremos, su muerte. ¿Y cuál ha de ser la suerte de nuestro espíritu en este proceso? ¿Menguará con la degradación de la energía de nuestro mundo y volverá a la inconciencia, y crecerá más bien a medida que la energía utilizable mengua y por los esfuerzos mismos para retardarlo y dominar a la Naturaleza, que es lo que constituye la vida del espíritu? ¿Serán la conciencia y su soporte externo dos poderes en contraposición tal que el uno crezca a expensas del otro?

El hecho es que lo mejor de nuestra labor científica, que lo mejor de nuestra industria, es decir, lo que en ella no conspira a destrucción—que es mucho—,  se endereza a retardar ese fatal proceso de degradación de la energía.Ya la vida mismo orgánica, sostén de la conciencia, es un esfuerzo por evitar en lo posible ese término fatídico, por irlo alargando. 

De nada sirve querernos engañar con himnos paganos a la Naturaleza, a aquella a que con más profundo sentido llamó Leopardi, este ateo cristiano, "madre en el parto, en el querer madrastra", en aquel su estupendo canto a la retama (La ginestra). Contra ella se ordenó en un principio la humana compañía; fue horror contra la impía Naturaleza lo que anudó primero a los hombres en cadena social. Es la sociedad humana, en efecto, madre de la conciencia refleja y del ansia de inmortalidad, la que inaugura el estado de gracia sobre el de Naturaleza, y es el hombre el que, humanizando, espiritualizando a la Naturaleza con su industria, la sobrenaturaliza.

El trágico poeta portugués Antero de Quental soñó en dos estupendos sonetos, a que tituló Redención, que hay un espíritu preso, no ya en los átomos o en los iones o en los cristales, sino—como a un poeta corresponde—en el mar, en los árboles, en la selva, en la montaña, en el viento, en las individualidades y formas todas materiales, y que un día, todas esas almas, en el limbo aún de la existencia, despertarán en la conciencia, y cerniéndose como puro pensamiento, verán a las formas, hijas de la ilusión, caer deshechas como un sueño vano. Es el ensueño grandioso de la concientización de todo. 

¿No es acaso que empezó el Universo, este nuestro universo—¿quién sabe si hay otros?—, con un cero de espíritu—y cero no es lo mismo que nada—y un infinito de materia, y marcha a acabar en un infinito de espíritu con un cero de materia? ¡Ensueños!  (...)

  

 

 Origen y evolución de Dios según Unamuno

 

 

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No hay verdadero amor

"No hay verdadero amor sino en el dolor, y en este mundo hay que escoger o el amor, que es dolor, o la dicha. Y el amor no nos lleva a otra dicha que a la del amor mismo y su trágico consuelo de esperanza incierta. Desde el momento en que el amor se hace dichoso, se satisface, ya no desea y ya no es amor. Los satisfechos, los felices, no aman; aduérmense en la costumbre, rayana en el anonadamiento. Acostumbrarse es ya empezar a no ser. El hombre es tanto más hombre, esto es, tanto más divino, cuanto más capacidad para el sufrimiento, o, mejor dicho, para la congoja tiene. 

Al venir al mundo, dásenos a escoger entre el amor y la dicha, y queremos—¡pobrecillos!—uno y otra: la dicha de amar y el amor de la dicha.  Pero debemos pedir que se nos de amor y no dicha, que no se nos deje adormecernos en la costumbre, pues podríamos dormirnos del todo, y, sin despertar, perder conciencia para no recobrarla. hay que pedir a Dios que se sienta uno en sí mismo, en su dolor."

 

 "¿Qué es el Hado, qué la Fatalidad, sino la hermandad del amor y el dolor, y ese terrible misterio de que, tendiendo el amor a la dicha, así que la toca, se muere, y se muere la verdadera dicha con él? El amor y el dolor se engendran mutuamente, y el amor es caridad y compasión, y amor que no es caritativo y complaciente no es tal amor. Es el amor, en fin, la desesperación resignada.

Eso que llaman los matemáticos un problema de máximos y mínimos, lo que también se llama ley de economía, es la fórmula de todo movimiento existente, esto es, pasional. En mecánica material y en lo social, en industria y economía política, todo el problema se reduce a lograr el mayor resultado útil posible con el menor posible esfuerzo, lo más de ingresos con lo menos de gastos, lo más de placeres con lo menos de dolores. Y la fórmula terrible, trágica, de la vida íntima espiritual es, o lograr lo más de dicha con lo menos de amor, o lo más de amor con lo menos de dicha. Y hay que escoger entre una y otra cosa. Y estar seguro de que quien se acerque al infinito del amor, al amor infinito, se acerca al cero de la dicha, a la suprema congoja."

 

(Miguel de Unamuno, Del Sentimiento Trágico de la Vida)

 

 

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La Evolución de Dios (según Unamuno)

Capítulo VIII de Miguel de Unamuno, Del Sentimiento Trágico de la Vida —donde traza la evolución de Dios, a partir del animismo y de los dioses, a través del monoteísmo y la teología, hasta su disolución en el panteísmo, el escepticismo y el racionalismo contemporáneos.

 

DE DIOS A DIOS

No creo que sea violentar la verdad el decir que el sentimiento religioso es sentimiento de divinidad, y que solo con violencia del corriente lenguaje humano puede hablarse de religión atea. Aunque es claro que todo dependerá del concepto que de Dios nos formemos. Concepto que depende, a su vez, del de divinidad. 

Conviénenos, en efecto, comenzar por el sentimiento de divinidad antes de mayusculizar el concepto de esta cualidad, y, articulándola, convertirla en la Divinidad, esto es, en Dios. Porque el hombre ha ido a Dios por lo divino más bien que he deducido lo divino de Dios.

Ya antes, en el curso de estas algo errabundas y a la par insistentes reflexiones sobre el sentimiento trágico de la vida, recordé el timor fecit deos de Estacio para corregirlo y limitarlo. Ni es cosa de tratar una vez más el proceso histórico por el que los pueblos han llegado al sentimiento y al concepto de un Dios personal como el del cristianismo. Y digo los pueblos y no los individuos aislados, porque si hay sentimiento y concepto colectivo, social, es el de Dios, aunque el individuo lo individualice luego. La filosofía puede tener, y de hecho tiene, un origen individual; la teología es, necesariamente, colectiva.

La doctrina de Schleiermacher, que pone el origen, o más bien la esencia del sentimiento, o más bien la esencia del sentimiento religioso, en el inmediato y sencillo sentimiento de dependencia, parece ser la explicación más profunda y exacta. El hombre primitivo, viviendo en sociedad, se siente depender de misteriosas potencias que invisiblemente le rodean; se siente en comunión social, no solo con sus semejantes, los demás hombres, sino con la Naturaleza toda animada e inanimada, lo que no quiere decir otra cosa sino que lo personaliza todo. No solo tiene él conciencia del mundo, sino que se imagina que el mundo tiene también conciencia como él. Lo mismo que un niño habla a su perro o a su muñeco, cual si le entendiesen, cree el salvaje que le oye su fetiche o que la nube tormentosa se acuerda de él y le persigue. Y es que el espíritu del hombre natural, primitivo, no se ha desplacentado todavía de la Naturaleza ni ha marcado el lindero entre el sueño y la vigilia, entre la realidad y la imaginación.

No fue, pues, lo divino algo objetivo, sino la subjetividad de la conciencia proyectada hacia fuera, la personalización del mundo. El concepto de divinidad surgió del sentimiento de ella, y el sentimiento de divinidad no es sino el mismo oscuro y naciente sentimiento de personalidad vertido a lo de fuera. Ni cabe en rigor decir fuera y dentro, objetivo y subjetivo, cuando tal distinción no era sentida, y siendo, como es, de esa indistinción de donde el sentimiento y el concepto de divinidad proceden. Cuanto más clara la conciencia de la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, tanto más oscuro el sentimiento de divinidad en nosotros. 

Hase dicho, y al parecer con entera razón, que el paganismo helénico es, más bien que politeísta, panteísta. La creencia en muchos dioses, tomando el concepto de Dios como hoy le tomamos, no sé que haya existido en cabeza humana. Y si por panteísmo se entiende la doctrina de que todo y cada cosa es de Dios—proposición, para mí, impensable—, sino de que todo es divino, sin gran violencia cabe decir que el paganismo era panteísta. Los dioses no solo se mezclaban entre los hombres, sino que se mezclaban con ellos; engendraban los dioses en las mujeres mortales, y los hombres  mortales engendraban en las diosas a semidioses. Y si hay semidioses, esto es, semihombres, es tan solo porque lo divino y humano eran caras de una misma realidad. La divinización de todo no era sino su humanización. Y decir que el Sol era un dios equivalía a decir que era un hombre, una conciencia humana más o menos agrandaba y sublimada. Y esto vale desde el fetichismo hasta el paganismo helénico.

En lo que propiamente se distinguían los dioses de los hombres era en que aquellos eran inmortales. Un dios venía a ser un hombre inmortal, y divinizar a un hombre, considerarle como a un dios, era estimar que, en rigor, al morirse no había muerto. De ciertos héroes se creía que fueron vivos al reino de los muertos. Y este es un punto importantísimo para estimar el valor de lo divino.

En aquellas repúblicas de dioses había siempre algún dios máximo, algún verdadero monarca. La monarquía divina fue la que, por el monocultismo, llevó a los pueblos al monoteísmo. Monarquía y monoteísmo son, pues, cosas gemelas. Zeus—Júpiter—iba en camino de convertirse en dios único, como en dios único, primero del pueblo de Israel, después de la Humanidad, y, por último, del Universo todo, se convirtió Jahvé, que empezó siendo uno entre tantos dioses.  

Como la monarquía, tuvo el monoteísmo un origen guerrero. "Es en la marcha y en el tiempo de guerra—dice Robertson Smith (The Prophets of Israel, lect. I)—cuando un pueblo nómada siente la instante necesidad de una autoridad central, y así ocurrió que, en los primeros comienzos de la organización nacional en torno al santuario del arca, Israel se creyó la hueste de Jehová. El nombre mismo de Israel es marcial y significa Dios pelea, y Jehová es en el Viejo Testamento Iahivé Zebahât, el Jehová de los ejércitos de Israel. Era en el campo de batalla donde se sentía más claramente la presencia de Jehová; pero en las naciones primitivas, el caudillo del tiempo de guerra era también el juez nacional en tiempo de paz." 

Dios, el Dios único, surgió, pues, del sentimiento de divinidad en el hombre como Dios guerrero, monárquico y social. Se reveló al pueblo, no a cada individuo. Fue el Dios de un pueblo, y exigía, celoso, se le rindiese culto a él solo, y de este monocultismo se pasó al monoteísmo, en gran parte por la acción individual, más filosófica acaso que teológica, de los profetas. Fue, en efecto, la actividad individual de los profetas lo que individualizó la divinidad. Sobre todo, al hacerla ética.

Y de este Dios, surgido así en la conciencia humana a partir del sentimiento de divinidad, apoderóse luego la razón, esto es, la filosofía, y tendió a definirlo, a convertirlo en idea. Porque definir algo es idealizarlo, para lo cual hay que prescindir de su elemento inconmensurable o irracional, de su fondo vital. Y el Dios sentido, la divinidad sentida como persona y conciencia única fuera de nosotros, aunque envolviéndonos y sonsteniéndonos, se convirtió en la idea de Dios.

El Dios lógico, racional, el ens summum, el primum movens, el Ser Supremo de la filosofía teológica, aquel a que se llega por los tres famosos caminos de negación, eminancia y causalidad, viae negationis, eminentiae, causalitatis, no es más que una idea de Dios, algo muerto. Las tradicionales y tantas veces debatidas pruebas de su existencia no son, en el fondo, sino un intento vano de determinar su esencia; porque, como hacía muy bien notar Vinet, la existencia se saca de la esencia; y decir que Dios existe, sin decir qué es Dios y cómo es, equivale a no decir nada.

Y este Dios, por eminencia y negación o remoción de cualidades finitas, acaba por ser un Dios impensable, una pura idea, un Dios de quien, a causa de su excelencia misma ideal, podemos decir que no es nada, como ya definió Escoto Eriugena: Deus propter excelelntiam non immerito nihil vocatur. O con frase del falso Dionisio Areopagita, en su epístola quinta: "La divina tiniebla es la luz inaccesible en la que se dice habita Dios." El Dios antropomórfico y sentido, al ir purificándose de atributos humanos, y como tales, finitos y relativos y temporales, se evapora en el Dios del deísmo y del panteísmo.

Selección natural del Espectador Imaginario

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Justificaciones a posteriori

 De mi blog sobre RETROSPECCIÓN:

Justificación a posteriori

Se vive en el recuerdo

 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida (Aguilar, Ensayos II, 736):

Sin entrar a discutir—discusión ociosa—si soy o no el que era hace veinte años, es indiscutible, me parece, el hecho de que el que soy hoy proviene, por serie continua de estados de conciencia, del que era en mi cuerpo hace veinte años. La memoria es la base de la personalidad individual, así como la tradición lo es de la personalidad colectiva de un pueblo. Se vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es, en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo por perseverar, por hacerse esperanza, el esfuerzo de nuestro pasado por hacerse porvenir.

 

 

 

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Unamuno - Mi Religión

 

  

WTF????

Origen mafioso del Estado según Unamuno

 Un capítulo de la segunda parte de la Vida de Don Quijote y Sancho de Miguel de Unamuno,

LX - DE LO QUE SUCEDIÓ A DON QUIJOTE YENDO A BARCELONA.

Primero le sucede a Don Quijote la rebelión de su escudero y la derrota que éste le inflige; y sigue el encuentro con los bandoleros catalanes que da lugar a que Unamuno nos exponga su reflexión (que es también la de Cervantes) sobre la necesidad de la ley y de la justicia aun entre bandoleros.  Lo cual lleva a Unamuno más lejos, hasta proponer una teoría antropológica casera que sentaría el origen mismo de la ley en estas sociedades criminales, como medio de llevar a cabo su depredación de modo más sistemático y eficaz. 

Es algo de lo que tratamos en tiempos aquí a cuenta de José María Ciordia y su teoría sobre el origen mafioso del Estado, surgido para la depredación organizada (y la "protección") en las sociedades agrícolas con acumulación primitiva y excedentes comercializables. 

Veamos lo que dice Unamuno al respecto en la segunda parte de este capítulo:

 

Y este mismo Sancho que arremete a su amo y le pone la rodilla sobre el pecho, al sentir sobre su cabeza y pendientes de un árbol dos pies de persona con zapatos y calzas, tiembla de miedo y da voces llamando a Don Quijote que le acorra y favorezca.

No bien acaba de desmandarse contra su amo y señor natural al grito revolucionario de ¡yo soy mi señor!, cuando no es ya señor de sí mismo, sino que tiembla de miedo al sentir sobre su cabeza unos pies calzados, y llama a su amo y señor natural, al que le amparaba del miedo. Y Don Quijote, ¡claro está!, acudió a la llamada, porque era bueno. Y supuso fueran pies de forajidos y bandoleros que en aquellos árboles estaban ahorcados.

Así lo vieron al amanecer en que cuarenta bandidos vivos que de improviso les rodearon, diciéndoles en lengua catalana que estuvieran quedos y se detuvieran hasta que llegase su capitán. Y el pobre Don Quijote hallóse a pie, su caballo sin freno, su lanza arrimada a un árbol, y, finalmente, sin defensa alguna, y así tuvo por bien cruzar las manos e inclinar la cabeza guardándose para mejor sazón y coyuntura. ¡Ejemplarísimo Caballaro! ¡Y cómo le han enseñado las burlas de los duques, las coces de los cabestros y la arremetida de Sancho! Es que barrunta, aun sin conocerla, la cercanía de su muerte.

 ("Les quarante voleurs" —Ali Baba, la musicale comédie).

Llegó el capitán, Roque Guinart, y vio la triste y melancólica figura de Don Quijote y le animó. Había oído hablar de él. Y allí conoció Don Quijote la concertada república de los bandoleros y pretendió persuadir con buenas palabras, y no obligarle por la fuerza, a Roque Guinart a que se hiciese caballero andante. Sirvió el encuentro para que el Caballero admirase la vida del caballeresco bandolero, la equidad con que se repartían los despojos del robo y su generosidad con los viandantes. Y él, Don Quijote, que con grande escándalo de las personas graves había dado libertad a los galeotes, no intentó siquiera deshacer la república de los bandidos.

Esto de la justicia distributiva y el buen orden que en repartir los despojos del botín se observaba en la banda de Roque Guinart, es condición de toda sociedad de bandoleros. Fernando del Pulgar, al hablarnos en sus Claros varones de Castilla del bandolero don Rodrigo de Villadrando, conde de Ribadeo, que con sus bandas y su gran poder "robó, quemó, destruyó, derribó, despobló villas e lugares e pueblos de Borgoña e de Francia" nos dice que "tenía dos singulares condiciones: la una, que facía guardar la justicia entre la gente que tenía, e no consentía fuerza ni robo ni otro crimen; e si alguno le cometía, él por sus manos lo punía". Por donde se ve cómo es en el seno de las sociedades organizadas para el robo donde más severamente se persigue el robo mismo, y así como en los ejércitos organizados para ofender y destruir es donde más duramente se castigan las ofensas y lo que a la destrucción del ejército mismo tienda. Y así cabe decir de todo género de justicia humana que brotó de la injusticia, de la necesidad que esta tenía de sostenerse y perpetuarse. La justicia y el orden nacieron en el mundo para mantener la violencia y el desorden. Con razón ha dicho un pensador que de los primeros bandoleros a sueldo surgió la Guardia Civil. Y los romanos, formuladores del derecho que aún subsiste, los de ita ius esto, ¿qué eran sino unos bandoleros que empezaron su vida por un robo según la leyenda por ellos mismos forjada?

Las historias de los romanos las comentaba en este sentido un clásico del evolucionismo cultural, Giambattista Vico, que cifra el progreso de la humanidad en el desarrollo de la organización y de las instituciones como modos de orientar, generar y perpetuar la cooperación. Observaba Vico que nuestras instituciones, cooperaciones y sociedades son superiores a las que se daban en los albores de la humanidad, en tiempos de los cíclopes, y que se han ido imponiendo a esas formas simples o las han desplazado. (Por las buenas o por las malas, habría que añadir).

Recordemos a este respecto lo comentado sobre la cooperación para la exterminación en artículos como "Somos hijos de la guerra", o "Con quién cooperamos", o "El dilema o contradicción de la cooperación humana." 

Conviene, lector, te pares a considerar esto de que nuestros preceptos morales y jurídicos hayan nacido de la violencia y de que para poder matar una sociedad de hombres se haya dicho a cada uno de estos que no deben matarse entre sí, y se les haya predicado que no deben robarse unos a otros para que así mejor se dediquen al robo en cuadrilla.

(Inciso: es sorprendente hasta qué punto se suelen malinterpretar los mandamientos de la ley de Dios, los del Éxodo, en el sentido cristiano de darles una interpretación universal, cuando es meridianamente claro y ni siquiera necesita especificación que no matarás significa no matarás judíos...). Pero así sigue Unamuno:

Tal es el verdadero abolengo y linaje de nuestras leyes y nuestros preceptos; tal la fuente de la moral al uso. Y este su abolengo y linaje se descubre en ella, y por esto nos sentimos inclinados a perdonar y aun querer a los Roque Guinart, porque en ellos no hay doblez ni falsía, sino que aparecen sus bandas tal y como son, mientras los pueblos naciones que se dicen llamados a cumplir el derecho y servir a la cultura y a la paz son sociedades fariseas. ¿Conocéis algún rasgo quijotesco de una nación de hombres como tal nación?

Consideremos, por otra parte, cómo del mal sale el bien—porque el fin es un bien si bien transitorio, el de la justicia distributiva—y tiene este sus raíces en aquél, o son más bien caras de una misma figura. De la guerra brota la paz, y del robo en cuadrilla, el castigo al robo. La sociedad tiene que tomar sobre sí los crímenes para libertar de ellos, y de su remordimiento, a los que la forman. Y ¿no hay acaso un remordimiento social, desparramado entre sus miembros todos? Sin duda, y el hecho este del remordimiento social, tan poco advertido de ordinario, es el móvil principal de todo progreso de la especie. Acaso lo que nos mueve a ser buenos y justos con los de nuestra sociedad es cierto oscuro sentimiento de que la sociedad misma es mala e injusta: el remordimiento colectivo de una tropa de guerra es tal vez lo que les mueve a prestarse servicios entre sí y aun a prestárselos, a las veces, al enemigo vencido. Por conocer la insolencia de su oficio se guardaban fe entre sí los compañeros de Roque. (Ensayos, Aguilar, II.306-8).

Casi formula aquí Unamuno una teodicea escéptica desengañada al modo de Darwin—de la lucha por la vida, de la muerte y la depredación, es de donde salen las bellas formas como producto acabado, y así justifican en parte la base sobre la que se edifican. También Darwin daba un papel a la cooperación en la dinámica de la competición universal de todos contra (casi) todo.  Su teoría de la selección natural y de la evolución de las especies es, ya lo decíamos aquí, una teodicea cósmica que ve la imbricación mutua del mal y el bien, del sufrimiento y el logro, la historia completa de la vida y el surgimiento de la humanidad, desde una perspectiva evolucionista y compleja, superior y más fría.

En Unamuno también vemos que son posibles las leyes y virtudes altruistas únicamente en el seno de esas sociedades criminales, valga la redundancia, construidas sobre la depredación universal, y que regulan ésta con normas y leyes para su mayor eficacia.

En suma, que cooperar es muy bonito y muy inclusivo, y muy guay y resiliente, muy salimos de ésta todos juntos, y no nada individualista ni egoísta.... —pero no hay que olvidar que normalmente se coopera contra algo... o contra alguien, contra algún cíclope quizá, o contra un grupo menos numeroso o menos organizado. Así surgió y se desarrolló la muy particular sociabilidad humana, la del hombre-lobo, lobo para el humano, hombre para el hombre.

 

 

Nociones erróneas sobre la evolución de la cooperación

 

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La locura colectiva—según Unamuno

Una reflexión sobre qué es razonable o qué es demente, qué es locura individual y qué es locura colectiva. Del prólogo a la Vida de Don Quijote y Sancho, de Miguel de Unamuno:

Tú me conoces, tú, y sabes bien cuán lejos estoy de rebuscar adrede paradojas, extravagancias y singularidades, piensen lo que pensaren algunos majaderos,tú y yo, mi buen amigo, mi único amigo absoluto, hemos hablado muchas veces a solas de lo que sea la locura, y hemos comentado aquello del Brand ibseniano, hijo de Kierkegaard, de que está lo co el que está loco. Y hemos concordado en que una locura cualquiera deja de serlo en cuanto se hace colectiva, en cuanto es locura de todo un pueblo, de todo el género humano acaso. En cuanto una alucinación se hace colectiva, se hace popular, se hace social, deja de ser alucinación para convertirse en una realidad, en algo que está fuera de cada uno de los que la comparten. Y tú y yo estamos de acuerdo en que hace falta llevar a las muchedumbres, llevar al pueblo, llevar a nuestro pueblo español una locura cualquiera, la locura de uno cualquiera de sus miembros que esté loco, pero loco de verdad y no de mentirijillas. Loco, y no tonto.

Es esto bastante pragmático, o pragmatista, o relativista—la realidad, la certeza, la verdad, son la certificación colectiva de las certidumbres, y vistas desde otro paradigma cultural o ideología, son demencia colectiva. Como el islam para nosotros, o nosotros para el islam, o como la demencia de esos otros humanos con velo, los enmascarillados covidistas.

Bueno, como se ve, el Unamuno de los años de la Restauración pedía de modo un poco alocado cualquier locura que hiciera salir a los españoles de su modorra. En los años de la República, y sobre todo en el año 1936, quizá hubiese sido más selectivo, pero ya era preciso elegir entre sólo dos locuras colectivas muy determinadas... Y, aunque no eligieses, ya habían elegido por ti.

Imposición de la demencia colectiva

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Integración y consiliencia en Unamuno

En el segundo volumen de Ensayos de Unamuno (Aguilar), hay una selección de pasajes críticos de sus cartas. En una sección titulada "Literatismo, preciosismo, 'turrieburnismo'" critica a la literatura literaria, que se encierra en sí y no se compromete con el mundo, con la realidad, con la vida, el saber, la ciencia, la experiencia. 

De todos modos no es exactamente "consiliencia" lo que pide Unamuno, pues este concepto apunta más bien a un mapa cognitivo que haga encajar unas ciencias con otras y unos saberes con otros; lo de Unamuno es a la vez menos específico y más amplio, pues quiere integrar no sólo distintas disciplinas y saberes, sino también conocimiento y emoción, comprensión intelectual y ética y estética, y comprensión—y compresión—de toda la experiencia vivida. Quizá sea más bien multidimensionalidad o complejidad lo que le pide Unamuno a la literatura. O (es su término) integración. Desde luego, no "páginas bellas" ni "hermosos y poéticos versos." 

 

En fin, así dice:

Literato que sólo de literatura se ocupa,  poco de grande hará, porque la literatura no es una especialidad. Reducida a especialidad, cae en artificio. Debíamos meditar la vida del gran Goethe, atento a todo, abierto a todas las grandes corrientes del pensamiento humano, interesándose por la ciencia y la religión y la vida. El literato especializado es hoy casi un producto francés, es el triste legado de Flaubert, los Goncourt y compañía. Es lo que me disgusta del Mercure, todo lo tratan literariamente; los artículos filosóficos no son más que literarios. Y aquí, en España, repase usted a los literatos jóvenes de algún prestigio, y verá que flaquean por ahí, que solo la literatura como especialidad les ocupa. Y la literatura, si ha de ser algo grande, tiene que ser, no lo olvidemos, un trabajo de integración.

Los más grandes poetas han meditado mucho, de un modo o de otro, en el misterio de la vida y de la existencia, del principio y del fin de las cosas, o lo han sentido. Cada día, siento más desvío hacia esa poesía de pura sensación—olores, colores, sonidos, ráfagas, etc.—que no llega al alma de las cosas. Reconozco el valor de la poesía pictórica, literaria, musical, escultórica, oratoria, etc.; pero prefiero la poesía poética, la revelación del alma de las cosas. para mí, la poesía es una traducción de la Naturaleza en espíritu. Claro está que no pretendo erigir en principio objetivo esta mi concepción de la poesía; pero, por mi parte, subordino a ella mi producción ...

... Cada vez comprendo mejor cuán intensa y variada tiene que ser la cultura de un literato, y cada vez me apena más el intenso literatismo de nuestros literatos. No saben nada o casi nada, son bravíos. A Goethe, su gran cultura científica, lejos de perjudicarle, le engrandeció. Aquí quedan los más en la literatura francesa. Libros (buenos libros) de botánica, geología y biología me han enseñado a sentir el paisaje más que descripciones de otros. Lo mezquino y formulario de nuestra segunda enseñanza hace que sea tan fofa nuestra producción literaria. El sentir y el pensar brotan de la misma fuente, son caras de la misma función. Sentir la ciencia y pensar el arte es buen camino para pensar ciencia y sentir arte...

La consiliencia en Unamuno

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Teatralidad y vanidad de Joaquín Costa

 Según Miguel de Unamuno, en "La tumba de Costa":

¡Pero tantas cosas se han dicho de Costa a su muerte! Se ha llegado a presentar como rasgos de altivez verdaderas flaquezas de enfermo, y hasta no ha faltado quien ha querido negar su soberbia. Sí, soberbio fué, muy soberbio.  ¿Y qué? Lo malo en esto es la hipocresía. Digan lo que quieran, a Rousseau le salva su cinismo. He hablado con personas que tuvieron trato íntimo con Costa, y me han contado cosas muy características de su soberbia, de su endiosamiento si se quiere, y de la poca o ninguna paciencia con que llevaba el que se le contradijese. ¿Y qué? Momento hubo en que su gran decepción fué no haber provocado toda una revolución con su palabra apocalíptica. El mayor pecado de su pueblo, a sus ojos, debía de ser el que no le hacía bastante caso. 

Y aunque he supuesto que, de haber podido resucitar con todo su sano juicio, habría aborrecido esta farándula que a su muerte se ha desatado, no quiero decir, ni mucho menos, que odiara las pompas y vanidades mundanas. No; era hombre, un hombre de cuerpo entero y noble; pero es abusar de la palabra llamarle santo. Del Dante, aquel ardiente profeta de Italia, que escribió sus tan conocidos tercetos sobre la vanidad de la gloria, dice Boccacio que fue más ensioso de gloria de lo que acaso correspondía a su ínclita virtud. Y Costa no estuvo libre de esta flaqueza humana que no perdonó ni al Dante ni al mismísimo San Francisco de Asís. Persona quiere decir máscara, y toda personalidad se hace en el escenario y para el escenario. Y Costa era una personalidad, un hombre político, un personaje, no un hombre privado. Su austeridad misma tenía un poco de teatral. Hay retraimientos que son tan exhibicionistas como lo contrario.

Y todo esto, crean lo que creyeren los maliciosos y los majaderos—que en rigor pertenecen a la misma ganadería—, no lo digo en reproche de Costa, sino en amor a la verdad y en amor también a su memoria. Porque así se nos aparece más hombre, más verdaderamente hombre, más nuestro. Lo demás no es sino una leyenda hipócrita, como la que, a conciencia de que se falsifica la verdad, se pretende hacerle. (Ensayos, Aguilar, I, 936)

El Teatro de la Vida Requiere Énfasis

Ya hemos hablado aquí del dramatismo de Miguel de Unamuno, autor pero no dramaturgo, al que no le gustaba el teatro más que en vivo, en la vida misma. Y por tanto, el énfasis que los actores le echan al teatro, exagerando en él los trazos de la vida, recomienda él aplicarlo también a la vida, que es un teatro a veces bastante soso (Oscar Wilde, que también decía que el mundo es un teatro, completaba la frase diciendo que el reparto de papeles es lamentable).

En fin, hablábamos hace poco de cómo en el ensayo de Unamuno  "Sobre  la consecuencia, la sinceridad" aparecía una extensión de su perspectiva dramatística de la personalidad, cada cual interpretando su papel o saliéndose de él ante los abucheos del público y los demás actores, por ser inconsecuente.... Aquí expone su idea del énfasis en la vida y el teatro, comenzando por el apólogo perspectivista de los tres Juanes, personalidad múltiple que todos acarreamos, hasta los más consecuentes:

Antes de ahora he tenido ocasión de citar aquella ingeniosísima ocurrencia del humorista yanqui Wendell Holmes respecto a los tres Juanes. Cada uno de nosotros lleva en sí tres Juanes: Juan tal cual es, Juan tal cual cree ser, y Juan tal cual le creen los demás. (Observemos aquí que el tercer Juan es toda una colección de Juanes, donjuanes y juanitos, como apuntábamos al hablar de El Yo Relacional - JAGL). Y sobre las mutuas acciones y reacciones de estos tres Juanes cabe muy sutil indagación. Somos, en efecto de un modo; creemos ser de otro, y los demás nos creen de otro. Mas lo que cabe afirmar es que la idea que cada cual de nosotros se forma de sí mismo está influida por la que los demás se forman de él más aún que ésta por aquélla.

Juan tal cual es, el Juan primitivo y radical, podrá vivir preso de Juan tal cual él se cree ser; pero vive mucho más preso del Juan que los demás se han forjado. Los diversos conceptos que de cada uno de nosotros se forjan los prójimos que nos tratan vienen a caer sobre nuestro espíritu y acaban por envolverle en una especia de caparazón, en un duro dermatoesqueleto espiritual, en una recia corteza. Es la corteza de la consecuencia, bajo la cual se agita y revuelve un pobre espíritu que no puede romper con la sinceridad la consecuencia. Antes de hacer o decir algo, reflexiona si es lo que de él esperaban los demás, y para seguir siendo como los demás le creen, se hace traición a sí mismo: es insincero.

Hay, sin embargo, algo que puede parecer insinceridad y que es forzoso y obligado: hay un principio de exageración o de énfasis que es necesario en la vida. La absoluta llaneza viene a ser absurda, porque no acomoda nuestro dichos ni nuestros actos al fin que con ellos nos proponemos. 

(O sea que Unamuno sostendría u observaría, con Sartre, que el camarero no sólo debe actuar insinceramente como el camarero que no se considera íntimamente ser pero que es, sino que además debe teatralizar el papel que representa, intensificarlo con exageración de camarero profesional y arquetípico, para que no quede duda de que es un papel— y así logra el doble y contradictorio objetivo de meterse plenamente en el rol y de distanciar de él su auténtico yo,  mantenerlo a salvo — JAGL).

Cuando uno habla, habla para que le oigan, y no para oírse a sí mismo, y por ello no basta que su voz llegu distinta y clara a sus propios oídos, sino a los oídos de los que le escuchan, también distinta y clara. Si hablamos en medio del silencio y el que nos oye es fino de oído, no necesitamos esforzar la voz; pero si hablamos en medio de barullo o a alguien que sea de oído torpe, nos es preciso esforzarnos y alzar la voz. Creo que no habrá lector alguno que no esté de acuerdo con esta observación empírica, ni le habrá que vea en ella una paradoja; siquiera por esta vez, convendrán todos en que estoy atinado y feliz. Pues bien: siempre que hablamos a otro, hay algún barullo en el interior de ese otro; siempre tenemos que calcular el desgaste que nuestra expresión sufre en la transmisión al prójimo y al ser por éste recibida, y, en consecuencia, tenemos siempre que reforzarla. El que nos oye tienen otras preocupaciones que no las nuestras, otras ideas, otras atenciones; y como nuestras palabras van a romper el curso de sus pensamientos, y acaso a desviarlo, nos es forzoso darles énfasis, exagerarlas, para que las reduzca a sus debidos términos. 

Todo es teatro, y en el teatro, si se sirve sopa, conviene vaya hirviendo, para que, al ver desde los más lejanos puestos el vaho del hervor, puedan decir: "En efecto, es sopa caliente."

Los actores que propenden a la naturalidad—una naturalidad casi siempre afectada, es decir, no natural—, y a sacrificar a ella el énfasis, corren el riesgo de que se les grite desde el fondo de la cazuela o del patio: "¡Más alto! ¡Que no se oye!"

Porque, en efecto, si nos ponemos dos amigos a conversar, y de pronto se nos dice que continuemos nuestra conversación, pero de tal modo que nos oigan dos o tres mil personas desparramadas en un vasto salón, nos es imposible variar la intensidad de la voz sin variar su tono.

El teatro exige énfasis, y lo exige la vida. Al que se empeña en ser absolutamente natural, ni se le oye; y la tan decantada naturalidad de los clásicos suele serlo de afectación.

Unamuno y el yo relacional

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Unamuno y el yo relacional

La teoría del yo relacional, que así la bauticé para uso propio observando ciertas propensiones de mi propia personalidad y ciertas patologías del comportamiento mío y de otros, vendría a consistir en lo siguiente (llevada a la caricatura extrema): no tenemos una personalidad propiamente dicha, sino un sistema de relaciones sociales que resultan en una apariencia de personalidad. Somos nuestras relaciones sociales; somos la gente con quienes nos relacionamos y la resultante de nuestras diversas relaciones con diversas personas, en diversas modalidades e intensidades, personas que a su vez son una ficción de personalidad y una resultante de sus relaciones con nosotros y con otras personas.

Que somos ligeramente distintos (o no ligeramente) con cada persona, en cada interacción concreta, es sólo una consecuencia obvia o inevitable de este estado de cosas. (Que somos cada uno todo un baile de máscaras podría ser otra manera algo caricaturesca de decirlo).

 

Es una teoría que puede formularse de maneras menos caricaturescas y ponerse en relación con otras teorías de la psicología social que me interesan especialmente, como el dramatismo de Goffman. 

En fin, que lo del yo relacional no lo he inventado yo, aunque sí le puse este nombre; y pueden encontrarse abundantes ejemplos o intuiciones al respecto en la literatura, la científica, la acientífica y la mediopensionista. Hoy traemos a colación a Miguel de Unamuno, amante de la paradoja y de la psicología paradójica, que nos presenta en algunos artículos suyos penetrantes observaciones sobre la naturaleza relacional del yo (y del tú, hypocrite lecteur). 

Ésta en concreto viene del principio de su muy recomendable artículo "El secreto en la vida":

Hace tiempo, mi más querido amigo, que el corazón me pedía que te escribiese. Ni él ni yo sabíamos sobre qué, pues no era sino un vehementísimo anhelo de hablar confidencialmente contigo y no con otro.

Muchas veces me has oído decir que, cada nuevo amigo que ganamos en la carrera de la vida, nos perfecciona y enriquece, más aún que por lo que de él mismo nos da, por lo que de nosotros mismos nos descubre. Hay en cada uno de nosotros cabos sueltos espirituales, , rincones del alma, escondrijos y recovecos de la conciencia que yacen inactivos e inertes, y acaso nos morimos sin que se nos muestren a nosotros mismos, a falta de las personas que mediante ellos comulguen en espíritu con nosotros y que merced a esta comunión nos lo revelen. Llevamos todos ideas y sentimientos potenciales que sólo pasarán de la potencia al acto si llega el que nos los despierte, cada cual lleva en sí un Lázaro que sólo necesita de un Cristo que lo resucite, y ¡ay de los pobres Lázaros que acaban bajo el sol su carrera de amores y dolores aparenciales sin haber topado con el Cristo que les diga: "Levántate"!

Y así como hay regiones de nuestro espíritu que más florecen y fructifican bajo la mirada de tal o cual espíritu que viene de la región eterna a que ellas en el tiempo pertenecen, así cuando esa mirada nos está por la ausencia velada, esas tierras la anhelan como anhela toda tierra el sol para arrojar plantas de lor y de fruto. Y los pegujares de mi  espíritu, que dejaron de ser yermos cuando te conocí y me los fecundaste con tu palabra, esos pegujares están hace tiempo queriendo producir. Y he aquí por qué anhelaba escribirte, sin saber bien sobre qué. (Ensayos, 829-31)

Este ensayo deriva hacia la importancia del secreto, de lo no dicho ni reconocido, en la formación de la personalidad. Pero el secreto está en cierto modo a la vista, pues constituye a la personalidad por limitación externa y así viene a estar relacionado con esta cuestión del yo relacional. Pues el meollo de lo secreto en la personalidad viene a ser, al decir de Unamuno, el siguiente, que es un secreto casi a voces—una dimensión un tanto expansionista o inquieta de nuestra personalidad por crecer relacionalmente, por ser lo que no es todavía—a la vez que paradójicamente se desea que esa expansión no nos cambie sino que nos mantenga en lo que somos, de lo que hemos sido y aún somos, y que ya no seríamos de llevarse a cabo esa expansión:

Y el secreto de la vida humana, el general, el secreto raíz de que todos los demás brotan, es el ansia de más vida, es el furioso e insaciable anhelo de ser todo lo demás sin dejar de ser nosotros mismos, de adueñarme del Universo entero sin que el Universo se adueñe de nosotros y nos absorba: es el deseo de ser otro sin dejar de ser yo, y seguir siendo yo siendo a la vez otro; es, en una palabra, el apetito de divinidad, el hambre de Dios. (841-42).

Por así decirlo, en lenguaje unamuniano o religioso. (Una amiga mía lo ponía en otro lenguaje, el del horóscopo, y me decía que estas cosas me pasaban a mí porque era géminis, y tenía así dos personalidades; pero de hecho vemos que sería la manifestación de un síndrome más general anejo a toda personalidad, no tanto el duplicarse sino el multiplicarse en infinitos agentes Smith, o más bien Smyth, Smythe, Schmitt, Shmidt, Schmidt, etc.). 

Bien, se ve la relación de todo esto con el yo relacional, pero por aquí nos vamos del tema, y quiero volver a otra alusión que hace Unamuno al yo relacional a cuenta de otros fenómenos psicológicos o características de personalidad: el ser coherente consigo mismo, consecuente, firme, no cambiante, o el ser variable. En el ensayo "Sobre la consecuencia, la sinceridad", observa cómo no podemos tenerlo todo, si somos sinceros a veces seremos inconsecuentes. (Unamuno también reclamaba para sí, como los hippies, el derecho a la contradicción y a la incoherencia. O, como Whitman, el derecho a contener multitudes, al menos potenciales, como decíamos). 

En fin, que los demás nos piden coherencia, y que el sujeto social fiable necesita ser coherente, o más bien los demás, "la sociedad", necesitan que él sea coherente, vamos, necesitan que sea él, porque si no, si empieza a actuar de modo incoherente, no saben a qué atenerse, y a ver a quién le vamos a pasar las facturas o los plazos de la hipoteca. Y así nos forjamos con los demás una persona, una personalidad coherente, un crédito social (y también comenta Unamuno la creciente importancia de vivir a crédito, en sentido económico y de economía personal....):

Vivimos de crédito, de autoridad y de confianza, y por eso pedimos consecuencia al prójimo: para que no nos engañe, es decir, para que no engañe la idea que de él tenemos. Queremos que el prójimo se mantenga fiel al concepto que de él nos hemos formado, y hasta que se haga esclavo de esta nuestra representación de él. Y he aquí por qué predicamos consecuencia.... en los demás. ("Sobre la consecuencia, la sinceridad", 344)

Obsérvese que la consecuencia queda inevitable y al menos parcialmente comprometida por la relacionalidad del yo, así como por su variabilidad caleidoscópica a la vez que pasa por distintas situaciones y relaciones a lo largo del tiempo. A ver quién es el majo que es plenamente coherente; pues ya se echa de ver que lo de plenamente hay que tomarlo cum grano salis.

Pasa Unamuno a hablar de la inconsecuencia que se da a veces en las ideas a la vez que se mantiene una consecuencia en la personalidad, un poco a la manera del Teatro del Tío Gabriel... o viceversa, ideas consecuentes o inflexibles que, imponiéndose a la realidad de las relaciones personales y de la vida cotidiana, distorsionan a la larga la personalidad.

Pero esto ya nos lleva a otros derroteros—por ejemplo nos lleva más directamente a más dramatismo, a más vida como teatro, y allí lo llevamos, y aquí lo dejamos, pues sólo quería apuntar aquí cómo Unamuno participa al menos a veces, o en parte, de mi teoría del yo relacional. O participo yo de la suya.

El yo relacional

 

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UNAMUNO Y LA FALACIA DE LA LINEALIDAD

O: el Ebro pasa por Biescas, al menos según Miguel de Unamuno. Del artículo "La selección de los Fulánez", donde Unamuno denuncia nuestra "fatal tendencia itineraria", la propensión mental a convertir en un trayecto lineal los fenómenos que se representarían mucho más adecuadamente con una estructura en red o en árbol:

En realidad, eso de la transmisión en línea masculina del apellido paterno es una convención que induce a errores, porque José López, hijo de Pedro López, hijo a su vez de Martín López y éste hijo de Manuel López, y el Manuel de Tomás, no es más descendiente de este Tomás López, su tatarabuelo, que de Rufino Rufilanchas, otro de sus ocho tatarabuelos, y esto despreciando en el cálculo a las hembras, que no es poco despreciar. 

Sucede con esto como con los ríos: que se empeñan los manuales en que tengan una sola fuente, como si no nacieran de toda una cuenca; y así enseñan que el Ebro nace en Fontibre, cerca de Reinosa, como si no naciese lo mismo en casi toda la vertiente española de los Pirineos. Al llegar a Tortosa es tan Cinca, Segre, Erga, Gállego, etcétera, como Ebro.

Lo que va acrecentando el Ebro en cada casamiento con otro confluente no es tanto su caudal acuoso como su nombre. Cada sobrevivencia de éstas le pone en mejores condiciones de sobrevivir en el próximo encuentro. ¡Y aquí sí hay que estudiar, amigos sociólogos! 

Y aquí conviene advertir que esta representación lineal de la genealogía humana o fluvial se fomenta con la fatal tendencia itineraria de nuestro espíritu, tendencia que nos lleva a representarnos linealmente los procesos ramificados, ó, más bien, tejidos en complicadísima urdimbre. ¿Qué otra cosa que fruto de esa tendencia mental itineraria es el figurarnos las opiniones políticas en serie lineal, desde la que llamamos más avanzada, el anarquismo, hasta la que se nos antoja más retrógrada, el integrismo? De esta representación serial nace aquella inmensa tontería de que los extremos se tocan. ¡Efecto acaso todo esto en gran parte de nuestra educación con antojeras, que nos impiden ver los senderos y veredas que, festoneados de verdura y fronda, parten del camino de herradura por que nos guían, a la vez que abocan a él! Pero no debo abusar yo tampoco de mis tendencias ramificantes, y aun de vagabundeo y divagación, y sin andarme en ires y venires, a diestro y siniestro, como perro de ojeo, me vuelvo al carril; quiero decir , que voy a ver si atrapo el hilo central de mi tan festoneada disertación. Pero antes permítaseme exclamar por vía de desahogo: ¡Cuán grata me es, ay, la errática divagación sugestiva, y cuán insoportable la metódica disertación instructiva!

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Origen y evolución de Dios según Unamuno

Se encuentra la teoría antropológica-evolucionista de Miguel de Unamuno sobre la naturaleza y origen de la divinidad en un ensayo de título improbable y desorientador, "Sobre el fulanismo" (que para más datos es una defensa del fulanismo o importancia de los líderes por encima de las ideologías programáticas)—enlaza esto con lo de lo divino por la necesidad que tenemos de personalizar.

Este es el pasaje en el que el discreto descreído Unamuno formula su teoría evolucionista sobre Dios. La creencia en Dios y en dioses surge de la propia naturaleza humana y sus propensiones mentales, sobre las que tiene Unamuno una perspectiva un tanto spenceriana o pragmatista, quizá dijese él guillermojamesiana, por lo de personalizar y no abstractizar:

Nada más arraigado en el hombre que su tendencia a antropomorfizarlo todo; como que arranca de su constitución misma mental. Tan arraigada está en él dicha tendencia, que no logran desprenderse de ella los que más la combaten. Cabe aplicarles el paso aquel de las aventuras del barón de Münchhausen, que aplicaba Schopenhauer a los que pretenden salirse de sí mismos y conocer las cosas como ellas son fuera de nosotros; el paso en que , habiendo caído el barón en un pozo, quería sacarse de éste tirándose de la coleta. Así vemos que a muchos de los que más declaman contra los estragos del antropomorfismo en la ciencia, no se les cae de la boca lo de la uniformidad y constancia de las leyes de la Naturaleza, y ni se percatan, ni aun sospechan, que semejante principio es un postulado que no se induce de la experiencia, sino que se saca de nuestro modo de obrar, de nuestra conciencia y de nuestras necesidades prácticas.

Miles de veces se ha dicho y repetido que el concepto de fuerza, y otros análogos, lo sacamos de nuestra conciencia, del modo como sentimos nuestro propio esfuerzo. Y del sentirnos unos a través de nuestras mudanzas y variaciones, es de donde, en realidad, sacamos la atribución de unidad proyectada luego a la Naturaleza. Después de Kant, es esto ya de clavo pasado.

Necesitamos saber a qué atenernos; nuestras necesidades vitales nos exigen el que no estemos a merced de lo imprevisto e inesperado. 

El eminente psicólogo norteamericano Guillermo James, en un precioso ensayo acerca del sentimiento de racionalidad, escribe lo siguiente: 

"La utilidad de este afecto emocional de la expectación es muy clara; tenía que traerla, más tarde o más temprano, la 'selección natural'. Es de la mayor importancia práctica para un animal el que pueda prever las cualidades de los objetos que le rodean; y en especial, que no vaya a quedarse quieto en presencia de circunstancias que estén preñadas de peligros o de ventajas: el que se acueste a dormir, por ejemplo, al borde de un precipicio; en la cueva de un enemigo, o que mire con indiferencia cualquier objeto que aparezca de nuevo, y que si lo caza, resulte una adición importante para sus fines. Es menester que le excite la novedad. Y así es como toda curiosidad tiene una génesis práctica. No tenemos más que mirar a la fisonomía de un perro o de un caballo cuando se les pone a la vista algún objeto nuevo, su mezcla de fascinación uy temor, para ver que en el fondo de su emoción hay un elemento de inseguridad conciente o de perpleja expectación. La curiosidad de un perro, respecto a los movimientos de su amo o de un objeto extraño, no se extiende más que hasta el punto de decidir qué es lo que va a suceder en seguida. Una vez averiguado esto, queda su curiosidad apagada. El perro que cita Darwin, y cuya conducta, a presencia de un periódico movido por el viento, parecía atestiguar un sentido 'de lo sobrenatural', no estaba sino mostrando irritación de un futuro incierto. Un periódico que podría moverse espontáneamente era una cosa tan inesperada en sí misma, que el pobre bruto no podía decir qué nuevos milagros le traería el siguiente momento."

(The Sentiment of Rationality, en el libro The will to believe and other essays in popular philosophy by William James, 1912)

Retengamos esta preciosa explicación que da James del sentido de lo sobrenatural del perro citado por Darwin, y cotejémosla con aquella antigua sentencia de que fué el terror lo que primero hizo en el mundo a los dioses: primus in orbe deos fecit timor.

Es indudable que el espanto y la inquietud que un hecho inesperado, increíble, de esos que llamamos milagrosos—y para cada cual resulta milagro lo que de ninguna manera podía prever—nos causa, depende de que nos vemos perdidos, nos parece suspendida la normalidad de la Naturaleza y nos preguntamos con terror: "¿Qué va a venir después de esto?" Es también el origen del temor que un loco nos inspira al ver hacer a un hombre una cosa en él inesperada e increíble, dado su estado normal, tememos lo que vaya a hacer en seguida y no nos sentimos seguros junto a él.

Es el origen del terror que causa a los hombres, sobre todo a los hombres incultos, a los salvajes y a los niños,todo lo que procede de un agente no humano cuyas vías y procederes no pueden prever. Y aun a todo el mundo, si yendo por un bosque le sorprende de pronto un disparo y siente silbar junto al oído la bala, se estremece y no se aquieta hasta haber visto de dónde salió el tiro. Y el que en el bosque le sorprenda una tormenta de rayos y centellas, le sobrecoge de pavor mucho más que el que le sorprendan tres o cuatro bandoleros, sobre todo si va armado.

Es que un hombre es un ser como nosotros, que procede como nosotros procedemos, cuyos caminos y modos de obrar conocemos, y contra el cual nos es posible prevenirnos y defendernos.

Y así, para nuestra seguridad, necesitamos asimilar las potencias exteriores a nosotros mismos y buscar en sus procederes algo de nuestro proceder. Y de aquí la evolución del concepto de la Divinidad en la conciencia humana.

En esto estriba la diferencia mayor que media entre el Dios terrible del Sinaí, tronando desde su carro envuelto en las nubes de la montaña sagrada y lanzando rayos y centellas desde allí; el Dios que castiga los pecados de los padres en los hijos hasta la séptima generación; el Dios duramente justiciero, y el Dios del Evangelio, el Padre de Cristo, el Dios del perdón. La mayor originalidad del cristianismo en el orden religioso es haber descubierto la relación de filialidad entre el hombre y su Dios. Dios es el padre de Jesús, y Jesús es el hijo del hombre. San Agustín tiene en sus Confesiones un pasaje maravilloso, en que hablando de Dios dice: "¿Quién comprenderá quién expresará a Dios? ¿Qué es lo que brilla así por momentos a los ojos de mi alma y hace latir mi corazón de terror y de amor? Es algo muy diferente de mí, y por eso estoy helado de miedo; es algo idéntico a mí mismo, y por eso estoy inflamado de amor." No puede expresarse mejor el origen del miedo a Dios y del amor hacia él.

Téngase la idea que se quiera respecto a la Divinidad y al valor objetivo de esta creencia, el pasaje de San Agustín es de una gran profundidad psicológica, y lo será hasta para los que no creen en Dios. Porque éstos admitirán por lo menos, teniendo en cuenta el génesis y desarrollo de la idea de Dios en la conciencia humana, que Dios viene a ser nuestro yo proyectado al infinito. Esta proyección le hace, a la vez que algo como nosotros, algo en que podemos confiar, porque sus caminos y procederes son como los nuestros, una potencia antropomórfica, algo también enteramente diferente a nosotros, tan diferente como como puede serlo lo infinito de lo finito, algo ante lo cual hay que temblar, porque puede sorprendernos, cuando menos lo creamos, con alguna cosa inesperada.

Aquí se ve la necesidad que tiene el hombre de antropomorfizar las potencias superiores, y hasta el supremo concepto de la Divinidad. Y los que rechazan admitir ésta, antropomorfizan, sépanlo o no, queriendo o sin quererlo, la Naturaleza, la Ley, la Materia, lo que fuere. El mismo Inconocible spenceriano es, si bien se examina, una potencia antropomórfica, y lo es la Idea hegeliana.

Y he llegado al núcleo del razonamiento que vengo desarrollando, y este núcleo es el de que la Idea hegeliana, que parece el triunfo del intelectualismo, de las doctrinas que sostienen el todopoderío de las ideas, la tal idea es una potencia antropomórfica, es una personalización. Y no podía ser de otra manera.

Una idea no es algo sustantivo y que exista por sí; supone siempre un espíritu humano que la conciba. Y cuando se intenta sustantivar las ideas, exteriorizarlas y darles valor objetivo y trascendente, como hacía Platón, se acaba por tener que buscar un espíritu trascendente en quien radiquen y que las conciba. La doctrina de los arquetipos o ideas preexistentes a los fenómenos tiene que concluir en una mente divina, en un Espíritu infinito y eterno, que de una manera o de otra les ha dado origen.

Y es que, repito, la idea no es para nosotros algo sustantivo; la idea no existe más que en una mente que la conciba. Y la idea en sí, abstrayéndola del espíritu que la abriga y le da calor de sentimiento y empuje de voluntad, es algo frío, inerte e infecundo. El acto intelectual no se da en el hombre sin alguna parte de sentimiento y sin alguna parte de voluntad, por pequeñas que estas partes sean.

Spencer ha sostenido, y con él otros psicólogos y sociólogos, que las ideas no rigen al mundo; que el progreso de la Humanidad se debe a los sentimientos y no  a las ideas. Me parece que sería mucho más exacto decir que el progreso del género humano se debe a los hombres, a la sucesión de hombres diversos unos de otros, que al mundo no le rigen ni las ideas ni aun los sentimientos, sino los hombres, los hombres con sus ideas, sentimientos y actos.

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Más evolución de Dios...

Purzycki, Benjamin Grant, et al., eds. The Evolution of Religion and Morality. 2 vols. London: Routledge, 2024.*

         https://www.routledge.com/The-Evolution-of-Religion-and-Morality-Volume-II/Lang-Purzycki-Henrich-Norenzayan/p/book/9781032624075

         2024 

 

 

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