Unamuno y los Nichos Ecológicos

Ya hemos hablado aquí alguna vez del concepto evolucionista de los nichos ecológicos. Es interesante ver cómo lo concebía Unamuno, ávido lector de Spencer él, en un ensayo no precisamente sobre biología sino sobre "La crisis del patriotismo". Y en especial subraya la importancia crucial del concepto para la comprensión de la realidad del hombre, constructor de nichos ecológico-culturales como las patrias y comunidades sociales. No emplea el término, pero sí el concepto:

El animal es en gran parte, y sin llegar a la paradoja podrá sostenerse que en totalidad, producto del ámbito físico en que vive. Depende directamente del ámbito, y es pequeño su poder de modificarlo. Vive casi por completo fuera de sí, en el ambiente que le rodea, sin apenas distinguirse del mundo exterior, su placenta psíquica, careciendo de verdadera conciencia refleja. Su patriotismo es el apego a los lugares de que vive y que apenas distingue en su conciencia de sí mismo. Es un hijo de la tierra, unido a ella como la ostra a sus valvas. el gato fuera de la casa conocida se esconde aterrado.

El hombre es animal también hijo del ambiente que le rodea, pero obra sobre él, lo modifica y cambia y así se crea un ámbito interior, lo mismo que en su conciencia se opone al mundo. El hombre no sólo  se adapta al ámbito, sino que se le adapta, y va así haciendo suya la tierra, primero con la fuerza, con la inteligencia después. El hombre, poseído por la tierra, empieza a poseerla, y no sólo con su trabajo, sino con su comprensión además. Comprendiendo el mundo, reduciéndolo a viva representación ideal, no sólo se crea un mundo en el mismo reflejo del exterior, sino que con aquél domina a éste. La ciencia domina a la fuerza, vieja verdad que nunca será bastante meditada.

La tierra es en gran parte obra del hombre, obra éste a su vez de la tierra. Y así, posesionándose de veras de su matriz, es como el hombre se hace dueño de sí mismo.

Toda la historia humana es la labor del hombre sobre el ambiente en que vive. Los esfuerzos de generaciones, acumulados y multiplicados con interés compuesto, van civilizando el ámbito, en que hombres nuevos beben nueva y más alta vida. Es el ámbito social más que el individuo lo que progresa. 

Toda la historia humana es la labor del hombre forjándose habitación humana, toda la civilización tiende a desasir al Hombre de la Tierra, a libertarle del terruño, a que sea él quien posea a ella y no ésta a él. Desasido de la tierra la querrá el hombre, porque el labriego que de ella viva le tiene apego, no amor. Amor le cobra el artista que la siente, el sabio que la comprende.

 

(Miguel de Unamuno, Ensayos, Aguilar, I.285-86)

 

La vida es sólo fantasía

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Dialéctica de hominización y humanización

El contraste entre hominización y humanización es uno de los puntos principales del libro de Carlos Beorlegui, La singularidad de la especie humana: De la hominización a la humanización (2011). Expone estos conceptos al principio del capítulo 4, "Las transformaciones genéticas y morfológicas y la cuestión del sentido (azar o finalidad) de la evolución". Lo de la "finalidad" de la evolución no tendría sentido dentro de un planteamiento darwinista, pero sí tiene un sentido podríamos decir "local", tal como enfoca la cuestión Beorlegui, y sin contradecir al darwinismo:

"Aceptado como paradigma científicamente probado la teoría de la evolución, explicada desde la selección natural darwiniana, parecería que el ser humano, al igual que el resto de las especies vivas tendría que ser fruto de las mutaciones azarosas y la lógica de la selección natural, sin que el propio ser humano actúe en ningún momento como sujeto de su propia configuración. Pero vamos a ver que esto no fue así. El ser humano ha sido en parte sujeto y objeto de su propio desarrollo y constitución. Se han imbricado en esa larga tarea dos procesos complementarios: el de hominización y el de humanización. Entendemos por proceso de hominización  al conjunto de transformaciones que los seres humanos han ido experimentando desde que se dio la primera mutación genética que inició la separación de la última especie pre-humana, hasta el último paso que ha terminado por conformarnos morfológicamente tal y como somos en la actualidad los seres humanos. En cambio, podríamos denominar proceso de humanización al conjunto de transformaciones comportamentales, conductuales y culturales que nos han configurado como animales racionales y culturales, única especie en su género. En la medida en que la especie humana (o las diferentes subespecies del linaje humano) se halla dotada de consciencia, racionalidad y libertad, esto es, que no está fijada su estructura comportamental por su herencia genética, no tiene más remedio que hacerse a sí mismo, en diálogo con el entorno ecológico como también con el resto de compañeros de especie. Y esa tarea comenzó ya desde el primer instante de su existencia como género humano.
     Ahora bien, las ciencias que nos acercan a nuestros orígenes, nos han enseñado a darnos cuenta de que estos dos procesos, de hominización y de humanización, no se suceden separadamente el uno al otro, de modo que el segundo empieza sólo cuando el primero ha terminado su tarea, sino que se imbrican recursivamente, se implican mutuamente, de modo que un avance en uno de ellos produce como consecuencia avances en el otro. Y ese proceso de progresiva influencia imbricatoria es el que nos ha ido constituyendo como humanos, como vamos a ir viendo" (198).

Si digo que el darwinismo no se contradice con la perspectiva cultural y autoconstitutiva es porque sencillamente no la contempla, cae fuera de sus planteamientos y objetivos, que son más limitados. El darwinismo es un instrumento demasiado generalista para tratar con mucho sentido del detalle de la evolución humana: sólo la contempla panorámicamente. En la medida en que supongan una estrategia biológica exitosa, adaptada al nicho ecológico cultivado por los humanos, las culturas humanas se verán como adaptativas y la especie como favorecida por la selección natural. En la medida en que el ser humano agote sus recursos naturales y entre ecológicamente en un callejón sin salida, se verá como una especie poco competitiva a la larga (por el momento su éxito es obvio pero a la vez dudosamente sostenible). A la larga se verá si la dirección tomada deliberadamente por la especie, la humanización, es sostenible o no—si el ser humano es viable en la naturaleza como algo más que un experimento interesante de autoconstrucción, llamativo y breve. Y extremadamente interesante... para los humanos.

La noción del "hacerse a sí mismo" que implica el concepto de humanización es muy cara a la mentalidad moderna y especialmente anglosajona: self-making, self-fashioning, self-made man. Rehacerse. Etc. Hay en ella un puntito de hubris, claro, pues uno siempre se hace en un contexto y dentro de unas condiciones muy limitadas. También Marx, poco liberal-capitalista y poco anglosajón, utilizó sin embargo el concepto de autoconstrucción: el hombre se hace a sí mismo mediante el trabajo—eso es una noción marxista—pero en condiciones recibidas, no elegidas, condiciones not of his own making. La combinación de darwinismo y marxismo quizá espeluznase a más de uno que intente como Beorlegui conjugar la evolución con el humanismo cristiano, una empresa en última instancia imposible. Con una perspectiva no estrictamente biologista, es decir, que vaya más allá de lo biológico para tratar la evolución cultural, es comprensible que sí se pueda hablar de una autoconstrucción del ser humano y por tanto de una intencionalidad de la evolución humana—si bien es una intencionalidad borrosa, colectiva, resultado de la suma de muchas intencionalidades, y vista desde esa distancia la intención humana viene a parecer también como la intención de las hormigas, o la de una marea moviéndose. Con mucha actividad mental de por medio, eso sí, pero sin que ninguna mente individual dirija el movimiento. Supongo que esto viene a querer decir que la selección cultural, la selección consciente y guiada intencionalmente de los humanos, es una parte, parte especial si se quiere, de la selección natural. La dinámica de fluidos de lo humano pasa a ser una dinámica de fluidos mentales, y ya sabemos que las ideas están en dialéctica con el entorno (y van dos dialécticas): le dan forma, pero también salen de él como las plantas de la tierra que las puede sostener; y si deja de haber tierra, aire, o agua, se apaga el fuego de la invención, y las ideas se vuelven ideas de cucaracha.

Otra noción interesante puede conjugarse con esta dialéctica de hominización y humanización descrita por Beorlegui. Es la teoría de los nichos ecológicos, a la que ya me he referido de pasada. (Ver también "Los nichos no son todo (son lo único)"). En sustancia, el hombre (como otros animales, pero mucho más variada y activamente) no sólo se adapta a su entorno, sino que modifica el entorno para adaptarlo a sí mismo, o a su entorno ideal (y ya hemos topado con los ideales). Ideales más o menos universales, habida cuenta de la variedad de culturas humanas y a la vez de sus núcleos comunes. La adaptación a un entorno puede llamarse hallar un nicho ecológico, y la transformación de ese entorno en un proceso de dialéctico de retroalimentación (y  ya llevamos tres retroalimentaciones dialécticas diferentes) es una nueva dimensión de la adaptación, una dimensión que cobra especial importancia en algunas especies y muy en concreto en el ser humano. La intensidad con la que éste (éste en primera persona) transforma el ecosistema, el paisaje, y el medio no tiene par, y plantea problemas, precisamente, ecológicvos. Quizá por esta vía acabemos haciendo nuestro nicho ecológico en un sentido indeseable de la palabra nicho.

En una especie tan activa e innovadora como la humana, el entorno está sometido a cambio constante. Se dice que la evolución cultural es acelerada porque es lamarckista: los caracteres adquiridos se mantienen y heredan, si así interesa y son ventajosos—y eso lleva a un desarrollo acelerado, incluso en las llamadas sociedades tradicionales—donde siempre el tiempo de los abuelos era distinto del de los nietos—y tanto más en la sociedad moderna. Cada innovación cambia el contexto, y por tanto también ha de cambiar el sujeto que en él vive, para adaptarse a él. Cambiamos el entorno para adaptarlo a nuestras necesidades, pero entonces hemos de cambiar para ese entorno; por otra parte otros nos lo cambian, por lo mismo, buscando un equilibrio, y el intento de equilibrar desequilibra y lleva a más cambios. En esa aceleración estamos, esperando una deceleración o suave o traumática, según donde estemos ubicados.

Sea como sea, es interesante observar y entender este proceso de construcción de nichos ecológicos que en el caso del ser humano son obviamente nichos culturales: culturas como modos de construir una sociedad sostenible en un entorno determinado. Últimamente, en un entorno global, cada vez más desequilibrado y cambiante por la aceleración del progreso tecnológico y de los intercambios comunicativos y comerciales a escala planetaria. La humanización se encuentra así frente a su propia disyuntiva y sus propios límites: cómo hacerse a uno mismo sin a la vez deshacer el entorno que hace posible ese proceso de autoconstrucción.  Hoy he empezado a leer The Social Conquest of Earth, de E. O. Wilson, autor que ha insistido en las cuestiones de viabilidad ecológica, sostenibilidad y biodiversidad y la manera en que peligran por el auge de la población humana.

La socialidad compleja, la comunicación, y la capacidad de alterar organizadamente el entorno que proporcionan son, desde luego, las claves del auge de la especie humana. Un auge tal que perdemos la visión del entorno natural en que vivimos, para creer que es únicamente el entorno humano el recurso que hay que explotar. Creamos estados, ejércitos, equipos, religiones e instituciones para organizar la producción, el comportamiento y la explotación del trabajo social. Free riders en la medida en que podemos, aprovechamos los recursos de la socialidad para explotar organizadamente no ya a otros seres, sino el trabajo organizado de unos y otros, y en esa explotación de segundo grado (la explotación del hombre por el hombre, y volvemos a Marx) consiste en gran medida la organización de la socialidad humana: Estados, colonias, impuestos, promociones y subvenciones. Un nicho ecológico adecuado es hoy en día un buen nicho de mercado, o un puesto cómodo en la Administración de un país del primer mundo. Google no miente, y buscando "evolution" es esta imagen la que aparece en primer lugar:

Saber de dónde venimos, quiénes somos, y a dónde vamos, las preguntas que ya no se hace la filosofía según Wilson. Es posible que algunos hayan apartado la vista por lo desagradable del asunto, una vez se investiga. Son preguntas que en el caso de las dos primeras pueden ser contestadas por la ciencia, a un determinado nivel. La tercera es más ardua, en la medida en que no hay ciencia del futuro.

Comprendernos como especie requiere, visto como es nuestro conocimiento, que funciona por analogía, compararnos con una especie no humana. Y el resultado siempre es desazonador y deshumanizante. Contemplar la explotación del hombre por el hombre, como recurso natural abundante, y más frecuentemente aún de la mujer por el hombre. Vernos a distancia, como una especie social en un nicho ecológico, es a la vez educativo e inquietante, pues nos muestra en buena medida qué somos los humanos más allá de la retórica ilusionista que solemos emplear para hablar de nuestras cosas. Vistos con cierta distancia nos vemos, como poco, como homínidos. Singularmente organizados, eso sí.

Gene-Culture Coevolution

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La complejidad sale cara

Leyendo El lugar del hombre en el cosmos, de Fred Spier (2010), uno de los conceptos que más utiliza es el de las "condiciones Goldilocks" necesarias para que surjan determinados tipos de fenómeno en el cosmos. Esto se refiere a la historia de Ricitos de Oro, que encontraba la mesa, o el plato, de uno de los tres osos demasiado grande, el de otro, demasiado pequeño, y del oso u osa mediano, justo como hacía falta. Bien, pues en el universo, de igual modo, los fenómenos surgen en condiciones adecuadas, en un gradiente medio de circunstancias adecuadas, o en una "ventana" podríamos decir de conjunción de otros fenómenos, que permite o causa que surja un determinado tipo de combinación de materia y fuerzas antes imposible, y con ello tipos de formas complejas que hasta entonces no se habían dado. Nosotros somos una de esas formas complejas, posibles sólo en una muy específica conjunción de circunstancias (antes inexistentes, y después irrepetibles).

Así por ejemplo, el "sosiego cósmico" relativo en nuestra galaxia, sin colisiones con otras, ha favorecido que se hayan dado las condiciones de estabilidad que permitieron el surgimiento de la vida. O unas circunstancias muy especiales en el seno de las estrellas permitieron surgir los elementos químicos estables y complejos. Etc. Y así, circunstancias nunca dadas antes, llevan por la escala de la complejidad, hasta aquí. Es el otro lado del principio antrópico, la "casualidad" que hace que, mirando hacia atrás, parezca que las circunstancias del universo se han creado especialmente para nosotros.

También es interesante la correlación entre información y complejidad: en todo hay información, pero parte importante del desarrollo de formas complejas susperiores conlleva el surgimiento de sistemas de retroalimentación de la información. Así, las estrellas son formas complejas, a su propio nivel, pero "en las estrellas no se acumula ninguna información que pudiera ayudarlas a adaptarse a las circunstancias. En contraste con lo que es propio de la vida, las estrellas y las galaxias son entidades complejas pero no adaptativas"  (134)— (Esto me hacía pensar en las estrellas conscientes de Star Maker, de Olaf Stapledon, un concepto que si bien fascinante resultaba allí científicamente repulsivo, parte del extraño espiritualismo que se juntaba con el evolucionismo en Stapledon...).

En los niveles de alta complejidad, podemos pasar a definir la complejidad como la capacidad de gestión, integración, uso y retroalimentación de la información sobre el propio sistema y su entorno. Primero, la información codificada a nivel molecular y genético para la propia reproducción del organismo. Y, a un nivel más elevado de complejidad, la información sobre el entorno, con la creación de imágenes virtuales de la realidad y de su estructura informacional—para adaptar el comportamiento y planificar la acción futura. La consciencia, y la reflexión consciente sobre las propias circunstancias, y la planificación racional de la propia evolución, serían entonces la cima de la complejidad, y en ella se encuentra el ser humano. Hay, por tanto, una Gran Cadena del Ser de la complejidad y la consciencia que es formulable en términos físicos y matemáticos. Y la generación de imágenes complejas del tiempo y del entorno (mapas temporales y mapas de la realidad) es una parte crucial de esta complejidad.

Otra cosa de las que llaman la atención en el libro de Spier es que establece una relación entre la complejidad y la potencia energética de los sistemas. No sé si de manera muy fiable en cuanto a los datos, o en cuanto a la correlación tan directa (pues sospecho que distintas estructuraciones utilizan o maximizan la energía de manera distinta) aunque la idea es interesante.

"Hasta las formas de vida de mayores dimensiones resultan diminutas si las comparamos con las galaxias, las estrellas o los planetas. Sin embargo, como ya vimos en el capítulo 2, la vida genera unas densidades energéticas mucho mayores que las de los objetos inanimados. Si la densidad energética de nuestro sol no supera actualmente los 2 x 10^-4 vatios/kg, las plantas modernas, por ejemplo, rondan los 0,9 vatios/kg, y los animales alcanzan cifras aún mayores, de unos 2 vatios/kg aproximadamente. Está claro que, a diferencia de las estrellas, la vida es capaz de generar unas densidades energéticas considerablemente muy elevadas, manteniendo al mismo tiempo unas circunstancias Goldilocks muy moderadas" (168)

Los humanos, por cierto, están en un punto medio de la tasa metabólica óptima para los animales.

Uno de los corolarios de esta correlación entre energía y complejidad, es que la complejidad sale cara, energéticamente hablando. Los sistemas complejos, entendiendo por ellos los que más información gestionan sobre sí y su entorno, consumen más energía—para empezar, consumen a los sistemas inmediatamente menos complejos para maximizar su aporte energético. Esto podríamos relacionarlo con el hecho de que los humanos se convirtieran en una excepción entre los grandes mamíferos: depredadores sociales y carnívoros. O, también, lo podríamos relacionar con la explosión de productividad y creatividad de los dos últimos siglos, sobre los hombros de las máquinas, quemando carbón primero y petróleo después, hasta hoy. Quemando mucho para levantar una cultura compleja, que a saber si se derrumbará antes de que consigamos desarrollar una fuente alternativa de energía. Porque la complejidad es costosa, cara de mantener. Y no es ecológicamente responsable—a no ser que la necesidad y la consciencia nos lleven a trazar un plan de supervivencia propia.

Una vez más me llama la atención cómo muchos de los conceptos usados por Spier fueron desarrollados por Herbert Spencer hace ciento cincuenta años—sin que al parecer se le reconozca mucho. Así, dice Spier, "La complejidad que muestran tanto las estrellas como los planetas en el transcurso de toda su existencia es bastante baja si la comparamos con la que manifiesta la vida, y además la forma básica que pueden adoptar esos cuerpos celestes resulta notablemente predecible" (152). Spencer define la vida como una forma especialmente densa de empaquetamiento de la energía para su uso, o una integración compleja de la materia. También es central en la teoría de la formación de la tierra y la vida de Spencer algo que describe Spier así (p. 166):

"La mejor forma de describir la evolución que experimentaron a largo plazo las condiciones existentes en la superficie de la Tierra consiste posiblemente en decir que a un comienzo de índole más bien uniforme le siguió un abanico de circunstancias cada vez más diferenciado, lo cual terminaría dando lugar al surgimiento de un gran número de regiones, todas ellas provistas de características particulares" (166).

Spencer suena no muy distinto:

"Omitiendo explicaciones detalladas, y teniendo en cuenta matizaciones que ahora no podemos especificar, está suficientemente claro que las mutaciones geológicas han tendido constantemente a complicar las formas de vida, ya se consideren por separado o colectivamente. Esa multiplicación de efectos que ha sido una causa parcial de la transformación de la corteza terrestre de lo simple a lo complejo, ha llevado simultáneamente a una transformación paralela de la vida en su superficie. (First Principles, 404).

De las regiones diferenciadas a los nichos ecológicos (y a su construcción activa por parte de los seres vivos) sólo hay un paso, o un camino quizá, siguiendo el mismo razonamiento. La construcción de nichos ecológicos es una manera en que los propios seres vivos, en lugar de meramente adaptarse al entorno, adaptan el entorno, retroalimentativamente, a sus propias necesidades, contribuyendo activamente al mantenimiento de las "circunstancias Goldilocks", como diría Spier, necesarias para su supervivencia. La propia complejidad se cultiva a sí misma—es en parte la hipótesis Gaia sobre la relativa estabilidad de la vida en la Tierra, y eliminación de las formas que no cooperan con esa estabilidad. Muchas formas de vida avanzadas desarrollan regímenes de almacenamiento de energía (nichos ecológicos) para mantener una complejidad constante en circunstancias cambiantes e irregulares.

Pero quedémonos con esta reflexión sobre el entorno necesario para mantener los Ricitos de Oro de nuestra complejidad:

"La gran complejidad conlleva asimismo un riesgo de decadencia superior. Esto significa que muchas de las formas de vida dotadas de una mayor complejidad podrían verse abocadas a una vida muy efímera, lo cual se aplicaría tanto a los individuos como a las especies. Además, la evolución biológica y la historia humana han causado cambios muy acusados en el entorno natural". (185).

Malas perspectivas. Hemos conseguido explotar fuentes de energía concentrada de que han mantenido y potenciado nuestra complejidad: la carne de otros animales, la producción agrícola y ganadera organizada, la maquinaria industrial movida por combustibles fósiles, y la gestión eficaz de la información. Pero "ese tipo de situaciones no suele prolongarse demasiado" (190). Ahora bien, también señala Spier que no es habitual que la complejidad vaya a menos: que una vez surgida no suele haber regresión (211). Aquí percibo yo una contradicción que quizá de momento esté sin resolver, en este lugar del cosmos.

El efecto mariposa y la complejidad ex nihilo

 

 

 

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La vida es sólo fantasía

 

"El que no inventa, no vive" es la frase que sintetiza el discurso de aceptación del Premio Cervantes de Ana María Matute. Es cierto, al menos, que quien vive una vida humana tiene que inventar, y si no le da la cabeza para ello, al menos tiene que participar de lo que otros han inventado. La vida es sólo fantasía, decía Miguel Bosé, otra frase que señala hacia una cierta verdad aunque lo haga exagerando, para que captemos el mensaje. Aquí está el discurso de Ana María Matute, un elogio de la invención y en concreto del cuento:

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Sobre la autoinvención del hombre, leo a la vez en María Zambrano, en Hacia un saber sobre el alma, que la vida humana es inherentemente crítica, que la crisis tiene un elemento de autoinvención que la convierte en un momento intenso y característico en el que asoma claramente algo que somos. 

Me hace pensar esto algo que me dijo hace años la Dra. Penas, otra del 56, no sé si habiendo consultado o no a Zambrano al respecto—que la crisis auténtica, lejos de ser un momento de crisis, es una condición permanente en la que instalarse—bienvenidos a la crisis, cuando se abandonan las viejas certidumbres y pasas a reinventarte no por afición sino por necesidad.  

Los Homo sapiens estamos más en crisis que los animales que nos rodean, siempre inventando historias nuevas para entendernos o para evitar entendernos. "Y es que el animal nace una vez, mientras que el hombre nunca ha nacido del todo, tiene el trabajo de engendrarse nuevamente, o esperar ser engendrado" (Zambrano, "La vida en crisis", 94). Me parece que mucho deben las reflexiones de María Zambrano a la desilusión de enfrentarse a la pérdida de la fe y de las creencias tradicionales, aunque evita darle un tono personal o confesional al artículo, y mucho menos hacer alusiones directas a creencias que antes tuviese y que ahora da por creencias falsas. Total, las creencias que las sustituyan, si nos atenemos a la vida en crisis, no tendrán la certidumbre que tenían las anteriores, más vale analizar el movimiento mismo de la crisis como algo inherente en lo que instalarse:

"El hombre tiene un nacimiento incompleto. Por eso no ha podido jamás conformarse con vivir naturalmente y ha necesitado algo más, religión, filosofía, arte o ciencia. No ha nacido ni crecido enteramente para este mundo, pues que no encaja con él, ni parece que haya nada en él preparado para su acomodo; su nacimiento no es completo ni tampoco el mundo que le aguarda. Por eso tiene que acabar de nacer enteramente y tiene también que hacerse su mundo, su hueco, su sitio, tiene que estar incesantemente de parto de sí mismo y de la realidad que lo aloje". (94).

Este self-fashioning ha sido analizado por otros como característico especialmente de la condición moderna, o postmoderna, u occidental—que por tanto habría que caracterizar segun parece como quintaesencialmente humana (sin ánimo de ofender). Toda cultura humana es creativa, pero la contemporánea es ya no digo cualitativamente, sino cuantitativamente más creativa. Nos inunda una masa de productos culturales, de imágenes y de ficciones.

He estado en la tercera y última conferencia de Agustín Sánchez Vidal sobre "la especie simbólica", título que toma del libro de Terrence Deacon. Y también allí trataba sobre la importancia de las ficciones—empezando por las metáforas y símbolos, y siguiendo por las historias que nos recontamos—para humanizarnos y hacernos y entendernos. Un tema parecido al que trató en su conferencia sobre el por qué de las ficciones. En las preguntas, le he preguntado sobre el equilibrio necesario entre la creación de ficciones, inventarnos con nuestras ficciones, y a la vez mantener un centro de gravedad permanente—un anclaje en la realidad de lo que al fin somos, de la que irradian las ficciones. En su respuesta ha remitido a los arquetipos de historias posibles, y al hecho de que siempre nos inventamos sobre una gama limitada de historias posibles o de metáforas posibles. Era la tesis de Northrop Frye, y supongo que es, en lenguaje biológico-evolutivo, la tesis de Brian Boyd en su libro sobre El origen de las historias, que también citaba Sánchez Vidal. Historias en el sentido de ficciones, narraciones.

Decía Sánchez Vidal que preferimos las ficciones a la realidad—nos atraen irresistiblemente, es una predisposición genética que tenemos a ellas. Pero quizá también sea cierto que de todas las ficciones, preferimos las que parecen reales. De hecho, aún más—preferimos las ficciones que creemos que son reales. Así es como logramos construir un mundo virtual para habitarlo, con el lenguaje, con las historias de ficción, pero también con todas las mitologías vivientes, esas que analizaba Roland Barthes, y que no llamamos mitologías, sino religiones, ideologías, verdades sin más, verdades construidas: Creeos mis ficciones, decía Ana María Matute, porque me las he inventado. Por eso tienen la certidumbre de que son algo que la mente necesita—lo ha puesto frente a sí misma, para adorarlo. Pero lo que se inventa para adorarlo es un ídolo, y vivimos de muchos ídolos, de la tribu, del teatro...

Nos creamos un nicho virtual —un nicho ecológico— donde habitar, una realidad hecha de palabras—y de edificios, y rituales, y relaciones, edificados con y sobre las palabras. Lo llamamos nuestra cultura. Una realidad virtual hecha de lenguaje. La realidad otra, sin esa, sería una realidad animal, o una realidad sin forma, un monstruo hecho de una mezcla de humano y animal, donde no podriamos habitar sin horror, nos dice Zambrano—no sé en concreto en qué horrores estaba pensando ella, o la acechaban, pero sí alude a ellos indirectamente, cuando dice que hay algo en nostoros, un instinto religioso quizá, "que nos avisa de lo monstruoso de la realidad que nos rodea y más aún de la construidad por el hombre mismo, lo que se queja y se rebela" (95). Quizá sea insuficiente la realidad que encontramos construida por los otros, y también echamos de menos el paraíso prehumano del que entramos en ella—y de ahí la crisis—el impulso a rehacerla y a rehacernos, en movimientos contradictorios, con otra ficción quizá.

"Como no encontramos nada a nuestra medida, nos es necesario hacerlo, construir un mundo habitable y que en cierto modo supla lo que nos falta, y haga a la vez soportable nuestra condición de seres nacidos prematuramente" (97). La neotenia según Zambrano, podríamos decir. En fin, utiliza esta noción de los humanos como culos de mal asiento para explicar el nacimiento de la filosofía, que va más allá de las apariencias, "algo que, como se sabe, no todos los hombes ni todas las culturas han sabido ni querido hacer" (98). En general, de hecho, podríamos decir que las culturas en principio buscan preservarse, no abandonar sus ficciones sino perpetuarlas... claro, que la mera transmisión de ellas, o el contacto con otras culturas, las hace cambiar—eso por una parte, y por otra, ya hay culturas como la nuestra donde el cambio en sí ya está instalado como valor permanente—el progreso, la contestación y rechazo de lo tradicional y heredado. Hay en la reflexión sobre la crisis de Zambrano una cierta reflexión sobre la modernidad y el nihilismo—la amenaza de crisis permanente:

"No sabemos, no sabemos qué es lo que clama por realizarse. Bajo la objetividad, sobre todo cuando ha llegado a ser complicada y minuciosamente establecida, alguna esperanza ha quedado aprisionada. Mas, como no lo sabemos quizá pedimos por otra diferente y aun contraria. La vida entonces se transforma en un enigma monstruoso, del que hay abundantes símbolos. La esperanza no encuentra su camino, y se revuelve destruyendo, aniquilando". (100)

Es curioso que en la dialéctica que establece entre filosofía y religión, se resiste Zambrano a dar a una el papel de sembrar esperanzas y a la otra de destruirlas. Eso se ve en la ambigüedad con que construye esta frase:

"La Religión, es verdad, ha sido la tradicional depositaria de las esperanzas humanas, de las más imprescindibles, es decir, de las más verdaderas y entrañables. Pero así como hay Filosofías que han querido realizar por la razón el delirio, también hay religiones que han tomado a su cargo desengañar al hombre, imbuirle resignación, adormirle en su desesperación. Y es que Filosofía y Religión no se distinguen del todo, por ser la una depositaria de la esperanza y la otra su amargo despertar" (101)

—cuando la frase parecería pedir "Religión y Filosofía", no "Filosofía y Religión". Demasiado bien, quizá, sabe Zambrano el papel desmitificador de la Filosofía, y quiere matizarlo—una nueva filosofía también será, quizá, una nueva mitología, y quizá cree un paraje inhabitable en contraste a las ficciones habitables de la religión. Esa distancia medida entre filosofía desmitificadora y religión consoladora es la que parece invocar Zambrano en el final de su artículo sobre la crisis:

"Cuando se llega a la embriaguez del delirio se hace necesario despertar, volver a despertar. El despertar de la filosofía fue primeramente 'entrar en razón' Mas, cuando la razón se ha embriagado, el despertar es 'entrar en realidad'; tal vez sea por el momento hacer memoria, hacer historia, recoger de las tribulaciones, la experiencia" (102).

Es quizá una ironía inconsciente, o quizá la señal de una paradoja muy típica del Homo phantasticus, el que sea una religión la que predique sus fantasías colectivas bajo el lema de "la verdad os hará libres"—la verdad es, después de todo, algo que sólo existe en la comunidad de quienes creen en ella. Una nueva ficción, tras una crisis, puede tener toda la apariencia de terreno sólido, y después de todo, vamos flotando "a más de diez mil metros del asfalto", en un planeta sólo centrado por su propia gravedad y la de otros astros tan insustanciales como él mismo.

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Adam's Tongue 11: De una bellota crece un arbolito

Reseña del libro de Derek Bickerton sobre el origen del lenguaje, Adam's Tongue (2009)

Adam's Tongue 10: Mentalizándonos

Tras desarrollarse en la sociedad protohumana un puñado de señales que permitiese el reclutamiento de grupos, ¿por qué no se desarrolló rápidamente el lenguaje? Sería ventajoso adaptativamente, y no habría razón para que no se desarrollase si ya existían conceptos previos a los que etiquetar lingüísticamente: pronto se desarrollaría un protolenguaje decente. Pero la prueba de que esos conceptos no existían, y de que la cosa no funciona así, fue el lento desarrollo del lenguaje según sugiere el registro fósil y arqueológico de los dos últimos millones de años.

Lo sorprendente es que mientras que el aumento de capacidad craneana en las especies Homo durante los últimos dos millones de años fue continuo, el desarrollo cultural sufrió un largo estancamiento durante el Paleolítico. No hubo un desarrollo sincrónico y acompasado de desarrollo cerebral y complejidad cultural, al contrario de lo que los paleoantroólogos sugieren a veces por su manera de narrar esta historia. Por ejemplo, no hay evidencia de herramientas de más de una pieza en la cultura del Homo erectus. Y desarrollos como el uso del fuego, la construcción de refugios y la invención de lanzas pertenecen al fin del periodo:

"todo en la civilización humana—el pastoreo, la agricultura, las ciudades, la industrialización, y la exploración del sistema solar—está apretujado en apenas una fracción de 1/200 del período—un 0,005.
Si el lenguaje es de hecho lo que conduce el pensamiento humano, y si el lenguaje empezó hace dos millones de años, ¿cómo puede ser esto?" (Adam's Tongue 213)

No hay causa evolutiva convincente para el origen mismo del lenguaje que no sea el reclutamiento a distancia para aprovechamiento de carroña. Pero lo malo es que esto parece contradecirse con la tesis de una coevolución armoniosa del desarrollo cultural y del cerebral. La hipótesis de una larga prehistoria de cazadores-recolectores con una cultura material simple pero una cultura lingüística "moderna" como las de las tribus de cazadores-recolectores actuales no parece convincente a Bickerton: supondría que la especie, aunque era capaz de desarrollar un potencial complejo de alterar su comportamiento, no lo hizo—algo inaudito. "Así que la idea de una especie lingüística pero con tecnología casi nula es tan problemática como al idea de una especie que haya desarrollado el lenguaje a partir de cero en una fecha muy reciente" (215) (—entendiendo por "muy reciente" los últimos 100.000 años).

El reclutamiento de carroñeros no era un "arbolito" del lenguaje, ni siquiera un brote. Era sólo una bellota: algo con potencial de desarrollo, con buena suerte y alimento. Suponía romper los límites de los sistemas de comunicación animal habituales, por primera vez no con un cerebro de hormiga o de abeja, sino con el de un mamífero altamente encefalizado. Pero en ese primer paso no existía ni de lejos la noción de los usos, aplicaciones y desarrollos que podría llegar a tener el lenguaje; no sabían los homínidos lo que habían hecho.

Las señales de reclutamiento tenían una referencia funcional, similar a la de los gritos de alarma de los monos vervet, pero tenían además desplazamiento con respecto a la situación de referencia (pues se referían a un lejano cadáver por explotar); eran señales creadas y aprendidas culturalmente, no instintivas, y contenían protonombres y quizá también protoverbos (por ej. señales imperativas). Pero esto es previo a incluso a un protolenguaje. Las limitaciones que aún tenían eran que:
- Las señales seguían unidas a una situación concreta y específica (si bien desplazada),
- Iban unidas a una situación presente (un presente extendido, por así decirlo: aquí sugiere Bickerton que la capacidad narrativa no estaba desarrollada, pues no estaban desarrolladas las señales que la hiciesen posible).
- Y también iban unidas las señales a la aptitud de supervivencia competitiva.

El desarrollo de un protolenguaje requería ir más allá, rompiendo esta conexión con la aptitud, el presente y las situaciones específicas. (Es decir, y aquí le pongo palabras en la boca a Bickerton, requiere el desarrollo de un mundo lingüístico virtual, un mundo de las ideas y de otros tiempos y espacios, un mundo alternativo como el que se da en las narraciones. Obsérvese que las abejas puede que tengan lenguaje de señales con desplazamiento, y los delfines puede que tengan una rica gama de señales sociales, pero nadie ha sostenido nunca que abejas, ni delfines, ni hormigas, ni chimpancés ni monos diana se cuenten historias — por muchos sentidos y hasta referencias que intercambien. Como teorizador de la narración, un poquito habré de barrer para casa aprovechando esta teoría tan a propósito de Bickerton, y defender a la narración como un rasgo muy específico de lo humano. Por supuesto que no niego que haya otros, como por ejemplo el desarrollo de herramientas complejas, y de la sintaxis, o una teoría de la mente y de la alteridad, o la capacidad de planificar la acción. De hecho tanto la narración como la sintaxis son herramientas complejas, y requieren una capacidad mental especial de manejo y recombinación de bloques de signos tomados como unidades. Algo que también está implícito en el desarrollo de una teoría mental compleja. Estas capacidades de combinación compleja de signos pueden estar más relacionadas entre sí de lo que parecería a simple vista).

Se suele hablar de la arbitrariedad, y no tanto del desplazamiento, como la característica primordial de los signos lingüísticos. O de la capacidad de combinación (sintaxis, etc.). De la complejidad. Pero Bickerton insiste en el carácter esencial y primordial del desplazamiento, un rasgo definitorio crucial que separa a las mentes prehumanas de las humanas. Para explotar su potencial, se requeriría el desarrollo de los conceptos: "símbolos mentales de referencia ya no ligados a casos particulares de las cosas a que se refieren" (217)—(el "mundo de las ideas", podríamos decir en terminología platonizante). "Sólo con tales símbolos abstractos puede uno vagar mentalmente, libremente, por el espacio y por el tiempo, como hacemos hoy tanto con lenguaje como en pensamiento" (217) (Es esto mismo lo que en otro artículo llamábamos "el lenguaje como realidad virtual").

De la señal a la palabra: Las señales protolingüísticas de reclutamiento de aliados carroñeros no eran palabras. Eran todavía signos icónicos e indiciales. Pero la distanciación exigía representar de algún modo el animal a que se referían, y eso permitía extender su uso a otros contextos ajenos al reclutamiento, otras circunstancias relacionadas con esos animales. Quizá con la ausencia misma del animal, por el fracaso de la expedición, o con la enseñanza del término a los pequeños—la mímica es esencial para esta evolución, y quizá el ritual repetido. Así se va separando esa "palabra" de la situación que la hizo surgir; y a la vez se forma en el cerebro una representación estable del sonido de esa palabra. No son procesos que resulten de "genes" evolucionando por sí mismos: es una evolución guiada por la propia actividad deliberada de la especie, para explotar mejor su nicho ecológico de carroñeros de primer orden.

La construcción de nichos impulsa el lenguaje. Un cambio en el comportamiento alimenticio de la especie conllevó un uso diferente del territorio (en el Homo erectus): se pasa de la explotación local intensiva de un pequeño terreno a la explotación colaborativa de un amplio territorio (posibilitada, se entiende, por cambios en el lenguaje y cambios concomitantes en la organización social. También habría que añadir a esto los cambios anatómicos del homo erectus, adaptado a la marcha de largas distancias). Y este nuevo uso del territorio conduce, a su vez, a una relación diferente con la fauna y a una intensificación de la actividad semiótica:

"Para una especie que se hubiese vuelto dependiente de la explotación carroñera de grandes cadáveres, sería cada vez más importante leer adecuadamente todas las señales que dejaba la megafauna, para determinar la identidad de la especie y la edad relativa, el número de individuos en el grupo, cosas que indicasen que un animal pudiese estar herido o enfermo. (Estas huellas naturales proporcionan, por cierto, otras tantas ocasiones hipotéticas para el uso desplazado de los protonombres o protoverbos de reclutamiento). Surgirían, inevitablemente, disputas sobre cómo habría que interpretar las señales. ¿Cómo de antiguas eran? ¿Cuántos animales las habrían dejado? ¿Deberíamos seguir al grupo A, pequeño pero con un animal en él que podría estar enfermo, o al grupo B, mucho más grande pero con todos los miembros aparentemente sanos?" (221)

De este modo las señales originalmente icónicas se van convirtiendo en símbolos a medida que se usan en contextos cada vez más diversos—incluida la enseñanza de las señales a la nueva generación. De este modo la explotación proactiva del nicho ecológico específico lleva al desarrollo de las capacidades comunicativas que mejoren esa explotación—algo que conlleva la desvinculación gradual de las señales, independizándolas de un contexto presente y de una situación concreta.

Completando la triple desvinculación— O sea, desvincular las señales de las situaciones, del momento presente, e incluso de la aptitud competitiva inmediata. Esta última es la más difícil de lograr—hasta desarrollar la capacidad de impartir información por la información misma, no inmediatamente relevante (y se abre así la puerta, a la vez que a la humanidad moderna, a la invención, a la ficción, o a la divagación poética). Según Jean-Louis Dessalles la competitividad típica de los primates se desvió en primer lugar a la competitividad social por proporcionar información relevante—anotándose puntos por ello (y en eso seguimos, podríamos decir, sólo que con unos criterios de relevancia contextual cada vez más complicados y especializados).El desarrollo de la negación también sería un paso significativo—pues es algo ajeno a la comunicación animal y supone una "irrealidad" y desvinculación del significado de la situación inmediata. 

(Hace poco tiempo, sin embargo, se describía una especie de protosintaxis combinatoria de gritos de alarma en una especie concreta de monos—gritos incompatibles que combinados vienen a anularse y a significar una interrupción de la actividad en curso. —ver aquí una noticia de 2006 en el Times. Sería otro dato a tener en cuenta para el origen del "como si" y de la negación).

Enfatiza Bickerton que, en base a los datos de que disponemos, esta fase de protolenguaje primitivo, a mitad de camino de la comunicación animal, debió durar cientos de miles de años. Es la ilusión de la perspectiva la que nos hace suponer la posibilidad de un desarrollo rápido. Pero el lenguaje era algo tan nuevo, tan sin precedentes, que no hay manera de presuponer sus usos ni la dirección de su evolución, antes de que esta se diese lenta y penosamente, partiendo de un principio poco más elaborado que el lenguaje de las hormigas. 

(Queda por explicar, entonces, qué es lo que 'hizo clic' en la cabeza de los Homo sapiens hace menos de cien mil años, para dar lugar al desarrollo por asi decirlo súbito de una cultura simbólica. Ese clic se vuelve tan difícil de comprender como el origen primigenio de un protolenguaje, que es en lo que se centra Bickerton).

Los pidgins al rescate—esta vez de verdad. La solución al estancamiento, y al desarrollo posterior, es el surgimiento de la sintaxis—que hizo posible la organización del pensamiento innovador. Bickerton ha sido un teorizador de los pidgins enormemente influyente. Y sostiene ahora que hay una cierta similaridad entre el pidgin y el protolenguaje. (Ver también a este respecto mi artículo sobre "Integrationalism, Hinsight bias and the Pidgin Primordial Soup"). Hoy están desapareciendo los auténticos pidgin, dice Bickerton: "El inglés está matando a los pidgins aún quizá más deprisa de lo que está matando a los idiomas establecidos. ¿Para qué intentar emprender un nuevo lenguaje si ya hay uno ya prefabricado que se extiende por todo el planeta como la mala hierba?" (224)

Con el pidgin, sin apenas sintaxis, se pueden pensar y expresar ideas complejas, si bien de forma vaga. Claro que los hablantes de pidgin se basan para eso en otro idioma que dominan. Pero ¿podría un pseudo-pidgin protolingüístico haber persistido durante todo el paleolítico sin desarrollo aparente? La hipótesis de Bickerton es que esto indica que en efecto el protolenguaje paleolítico no llegaba ni siquiera al nivel de complejidad de un pidgin, hasta el surgimiento de nuestra propia especie... o que, por alguna razón aún desconocida, la capacidad de conectar palabras a nivel elemental para mensajes simples no conllevó, durante mucho tiempo, la capacidad de combinar conceptos en secuencias de pensamiento coherentes. Una cuestión indecisa.

Cosas que se pueden hacer con palabras: Como Terrence Deacon, Bickerton cree ahora que es el simbolismo, y no la sintaxis, la que marca el límite entre humanos y no humanos. (La cuestión, me temo, es que no hay, o mejor dicho, no había, un límite definido—¡es lo que se llama evolución!). El simbolismo es previo a, y requisito necesario, para la sintaxis. Habría ahora que estudiar, dice Bickerton, la relación entre vocabulario básico y las actividades y necesidades de una sociedad protohumana. Un aspecto descuidado—nadie se ha preocupado de especificar cuáles podrían haber sido las primeras palabras del vocabulario básico ni su relación con las presiones selectivas concretas de esa sociedad (Esto es mucho decir, me parece. El terreno está mucho más ocupado de lo que sugiere Bickerton. Desde luego todos los estudios de vocabulario comparado del indoeuropeo, por ejemplo, van en direcciones no muy diferentes a ésta. O véase sin más este artículo mío sobre protolenguaje infantil: "Pop & pap: Mamá y mamar / Papá y papilla"). Y aboga el autor por estudios experimentales de uso de vocabularios básicos.

Conexión nuevamente: Aquí arguye Bickerton que la conectividad entre palabras es posible cuando hay palabras, pero imposible entre señales de ACS, pues éstas no tienen sentido combinadas, y además son completas en sí mismas. 

(En este punto hay una cierta petición de principio en el razonamiento de Bickerton, pues en cuanto las señales se combinan... ya ni son completas en sí, ni tienen su sentido aislado. Así que habría que matizar esto con los recientes hallazgos sobre la combinatoria de gritos de alarma "virtualizados" en al menos una especie de monos, a lo que antes me refería).Con la evolución del protolenguaje incipiente al "pidgin primigenio", se produciría gradualmente el crecimiento y la organización del vocabulario y de la fonología, dos procesos interconectados:

"En otras palabras, cualquier aumento del vocabulario habría supuesto una fuerte presión selectiva para un aumento en la complejidad fonética. Y esto, en la fase avanzada del protolenguaje, habría dado comienzo a uno de los procesos que con el tiempo serían distintivos del auténtico lenguaje: la doble articulación de sonidos y palabras" (231)

El protolenguaje sería inicialmente tanto manual como gestual y hablado, pero las "palabras" serían sonidos no combinados ordenadamente, y desorganizados. Esto tendría que dar lugar con el tiempo a una estructura organizada basada en una fonología estandarizada.

"Pero el punto que realmente quiero enfatizar es que el lenguaje, como la construcción de nichos, es un proceso autocatalítico. Una vez ha comenzado, se impulsa a sí mismo: crea y satisface sus propias demandas" (231)

—(En esta noción de la autonomía lingüística hay parte de la herencia chomskiana en esta fase tardía del pensamiento de Bickerton. También me recuerda mucho a una noción que mi padre gusta de repetir sobre el desarrollo y evolución del lenguaje: que el lenguaje se selecciona a sí mismo, que se organiza como un proceso autónomo sobre la base de múltiples contextos de uso repetidos en muchos hablantes. Por ejemplo, en la selección de vocabulario, cuál permanece y cual no—pero también a muchos otros niveles).  

Las capacidades genéticamente codificadas de la especie tienen una flexibilidad, según el comportamiento: interactúan con las experiencias y comportamiento de los individuos para generar comportamiento nuevo y más específicamente orientado: "Así funciona la evolución" (231). Y así surgiría la primera sintaxis incipiente, basada en el principio de "el sujeto primero": la combinación de una información conocida con una modificación de la misma—algo que se predica sobre ella. Pero para mayor complejidad hace falta pasar a otra fase ya no protolingüística...

Adam's Tongue 12: El arbolito se convierte en un roble

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