El voluntarismo y la ley

Según Ramiro de Maeztu  (en La crisis del humanismo, 170-72):

Todo lo que hay de cierto en la afirmación de que el voluntarismo contribuye a fortalecer los caracteres es el hecho de que una acción no es plenamente buena sino cuando, además de ofrecernos un buen resultado, está inspirada por una intención igualmente buena. No cabe duda de que es mejor la acción del hombre que se alista voluntariamente para la defensa de su patria, que la del que es reclutado contra su voluntad y sólo va al regimiento compelido por la voluntad irresistible de los demás ciudadanos. Y esto es lo único cierto que se dice al afirmar la superioridad moral del sistema voluntario sobre el obligatorio. Lo que no puede decirse es que sea mejor la acción del que se alista voluntariamente que la del que vota el servicio obligatorio a sabiendas de que ello envuelve para él la obligación de incorporarse a filas. Tampoco es mejor el acto del que hace voluntariamente una donación a un hospital que la del que vota una ley para que se le imponga, al mismo efecto, una contribución equivalente al donativo voluntario. Se objeta que el carácter obligatorio de la ley hace perder al individuo el sentimiento de su responsabilidad. Pero esto es falso. Ser responsable es ser responsable ante alguien que no sea uno mismo. Ser responsable meramente ante uno mismo es precisamente ser irresponsable. La buena teoría es la que todo hombre es responsable de sus intenciones ante Dios y de sus actos externos ante los demás hombres. Decir que sólo se es responsable ante la propia conciencia no es prueba de moralidad, sino de soberbia. Lo moral es vivir no solamente en casa de cristal, sino con el presupuesto al aire libre, y aceptar con humildad el veredicto del jurado, aun en el caso de que nos fuese adverso y de que lo creyésemos injusto. Porque es mucha verdad que, como dice Stuart Mill, un hombre solo puede tener razón contra el mundo entero, pero lo probable es que el mundo tenga razón contra nosotros.

Lo que le falta al método voluntario es precisamente la moralidad "superior". Porque decir que el hombre debe cumplir voluntariamente con su deber no es nada superior, sino muy elemental. Claro está que cada individuo tiene el deber de cumplir con su deber, pero también tiene el de velar porque su vecino cumpla con los suyos, y el de ayudar a la policía cuando ésta tenga que detener a su vecino, por haberlos dejado incumplidos. Todo lo que hace el sistema voluntario es permitir. Lo mismo permite al pundonoroso cumplir su deber, que al desaprensivo dejarlo incumplido. El general en jefe necesita un millón de hombres para salvar la patria amenazada; que vengan los que quieran, que se queden en casa los que no. Hacen falta doscientos millones para asilos, hospitales y escuelas; que los den los generosos, que se queden con su dinero los miserables. A esta carencia de justicia y de método se la llama sistema. No cabe duda de que es cómoda. Es innecesario que los estadistas se quiebren los sesos para organizarla; pero no sólo es a la larga ineficaz, sino injusta desde su comienzo. Construye la sociedad para beneficio de los malos y sacrificio de los buenos; la funda en el espectáculo del egoísmo impune. Pero la suprema virtud del método compulsivo, que es el democrático, consiste precisamente en que obliga al egoísta a servir al bien común. Antes de la compulsión, el "objetante concienzudo" es un hombre que no quiere servir a su patria y que tampoco la sirve. Después de la compulsión, la sirve, aunque de mala gana. De los dos males se ha eliminado uno. Verdad que queda el espectáculo penoso del hombre compelido a hacer lo que no quiere. Pero este espactáculo, que es el del malo castigado, es preferible al del malo triunfante. Se pretende, en suma, que lo moralmente superior es no hacer leyes, para que no habiendo leyes no haya tampoco criminales. Se olvida que, según el Fuero Juzgo, las leyes se hacen para que los buenos puedan vivir entre los malos, y para que los malos se hagan buenos o, por lo menos, no puedan hacer daño.

 

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La herejía alemana

Según Ramiro de Maeztu, en La Crisis del Humanismo (1916):

"Si me pedís que explique la razón de que hombres cultos se dejaran arrojar como piedras a las trincheras de Verdun, sin que les estimulase el convencimiento de que peleaban por una causa justa, como en la guerra contra Napoleón, os responderé en dos palabras: la herejía de Hegel.

En el pasaje más grandioso de San Pablo, que la Iglesia ha recogido en el dogma de la resurrección de la carne, se nos promete que, en el día del Juicio el hombre carnal resurgirá convertido en el hombre espiritual. Intrigado por este misterio del hombre espiritual, Irineo dijo que el espíritu es la unidad del cuerpo y del alma. Esta unidad es el eterno ideal del cristiano. Mas para Hegel no es un ideal, sino una realidad. Su filosofía es la del espíritu; el espíritu es ya un hecho: se afirma a sí mismo en el hombre, se objetiva en el Estado, y se hace absoluto en el arte, en la filosofía y en la religión. A esta afirmación central de Hegel no es posible hallar origen científico. Y por ello ha de emplazarse en la historia de las grandes herejías.

A ella pertenece también el error inicial de Kant. Según Kant es heterónoma la acción que el Estado nos impone, por contraste con la acción autónoma o libre del individuo. La razón de este contraste es que Kant cree en la existencia de cosas en sí. Ello le hace distinguir entre los actos que ejecutamos espontáneamente y los que ejecutamos por presión externa. Estos son legales; aquéllos, morales. En el idealismo (o espiritualismo) absoluto de Hegel no hay cosas en sí. Por eso su ética empieza en la legalidad y culmina en el Estado. Todo es autónomo.Las cosas mismas no son más que la negación de la idea al salir de sí misma. Pero el inventor de este concepto de autonomía no fue Hegel, sino Kant, al afirmar que la ética no se fundaba en el concepto de lo bueno, sino en la autonomía de la voluntad, es decir, al identificar la bondad con la libertad del agente y mantener, frente a toda evidencia, que toda acción libre es buena porque es libre.

Es característico de toda ética formal, sea de Kant, sea de Hegel, el valorar las acciones no por la propiedad que tengan éstas de ser buenas o malas, sino porque el actor es o no libre. Si el actor, individuo o Estado, es libre, la acción es buena. Ya se ha dicho que esta moral ensoberbece y desmoraliza al hombre, haciéndole imaginarse que no necesita más que sacudirse los obstáculos que se oponen a la realización de su albedrío, para convertirse en un arcángel. Lo que no se ha dicho, que yo sepa, es que esta ética formal, con su culto de la autonomía, tiene por consecuencia necesaria el culto de la fuerza. ¿Por qué? Porque autonomía es la facultad de obrar con espontaneidad, lo que supone capacidad de resistir los impulsos externos. Esta capacidad supone fuerza. Es verdad que la ética formal puede ser interpretada en un sentido individualista. En este caso nos moverá a desear no que el individuo haga el bien, sino que sea el amo, que tenga fuerza. El resultado práctico de esta moral será una sociedad en la que los individuos sólo se cuiden de aumentar su fuerza, y como a cada individuo no le interesa más que la suya propia, y ésta se aumenta más fácilmente que de otro modo obligando al prójimo a servirla, llegaremos por este camina a la guerra de cada uno contra cada uno, que es el carácter distintivo, según Hobbes, del Estado natural. Pero si damos a la ética formal la interpretación hegeliana, nuestro ideal será un Estado que tampoco se cuidará de hacer el bien, sino únicamente de ser amo, de asegurar su autonomía y de aumentar su poder. Y como el Estado no tiene voluntad, ni aun existencia, el resultado práctico de este ideal será una sociedad en que la voluntad de los gobernantes—que llamarán a su ambición voluntad de Estado—reinará despóticamente sobre la de los gobernados, ya que éstos no solamente se hallarán materialmente sujetos a la maquinaria gobernante, sino que también estarán sujetos a ella moralmente, porque habrán sido educados en la idea de que la primera de las virtudes es la obediencia al Estado, cosa que en realidad no significa más que obediencia a los gobernantes.

Ahora bien, un estado basado en la suprema autonomía de los gobernantes, que implica la absoluta obediencia de los gobernantes, acabaría inevitablemente por destruirse a sí mismo si se hallase solo en el mundo, porque sus masas populares se sentirían aniquiladas no tanto por la opresión, como por la falta de esperanza de mejorar jamás su suerte, y una vez que las masas populares se sintieran descorazonadas, los gobernantes se quedarían sin gobernados o con una multitud de parias tan completamente desalentados por la carencia de esperanza de llegar a ser nunca gobernantes, que no les quedaría ni la ambición ni la vitalidad necesarias para ejecutar los menesteres de la vida industrial cotidiana. No hay hombre capaz de servir una máquina ocho horas diarias durante diez años si no le alienta la vaga esperanza de salir de su cárcel algún día. Un Estado semejante no puede mantenerse sino en lucha constante contra otros Estados, y alimentando incesantemente entre las clases gobernadas el ideal de conquistar e incorporarse otros Estados, porque es sólo con el progresivo ensanche de sus fronteras como se hace posible la extensión de sus clases gobernantes, con lo cual se puede dar a los oprimidos la esperanza de que se conviertan algún día en opresores de los extranjeros conquistados. Tal ha sido el secreto de la vitalidad de Prusia. Su historia es una sucesión de expansiones, en círculos concéntricos de dominación, que abre hasta a los prusianos peor tratados el horizonte de llegar a convertirse en tiranos de los países que serán objeto de la próxima conquista. Y la ética formal contribuye también a la realización de esta expansión incesante, en cuanto que contribuye a unir a los gobernados bajo el poder de los gobernantes, y es sabido que la unión hace la fuerza, sobre todo en la guerra.

Tenemos, frente a frente, dos interpretaciones posibles de la ética formal: la autoritaria o "estatista" y la liberal o individualista. La primera producirá sociedades que sólo pensarán en aumentar el poder del Estado, es decir, de los gobernantes, y la segunda, sociedades que sólo pensarán en aumentar el poder de los individuos en general. En caso de conflicto entre ambos tipos de sociedades, la victoria sería indefectiblemente para la autoritaria, y la derrota para la individualista, por la sencilla razón de que las fuerzas de la primera estarían unidas y las de la segunda, desunidas. Pero este conflicto es imaginario, porque una sociedad puramente individualista no ha existido nunca, ni es posible que exista."

 

 

(Ed. Almar, 101) 

Pensar contra uno

Pensar es pensar contra alguien—dice Gustavo Bueno. Me ha traído a la mente también esa frase de Ramiro de Maeztu, Ser es defenderse. Y lo que me ha traído a las dos es este pasaje de Alain recogido en Matière à contredire, de Étienne Klein:

Penser, c'est dire non. Remarquez que le signe du oui est d'un homme qui s'endort; au contraire, le réveil secoue la tête et dit "non". Non à quoi? Au monde, au tyran, au prêcheur? Ce n'est que l'apparence. En tous ces cas-là, c'est à elle-même que la pensée dit non. Elle rompt l'heureux acquiescement. Elle se sépare d'elle-même. Elle combat contre elle-même. Il n'y a pas au monde d'autre combat. Ce qui fait que le monde me trompe par ses perspectives, ses brouillards, ses chocs détournés, c'est que je consens, c'est que je ne cherche pas autre chose. Et ce qui fait que le tyran est maître de moi, c'est que je respecte au lieu d'examiner. Même une doctrine vraie, elle tombe au faux para cette somnolence. C'est par croire que les hommes sont esclaves. Réfléchir, c'est nier ce que l'on croit. Qui croit ne sais même plus ce qu'il croit. Qui se contente de sa pensée ne pense plus rien.

(Alain, Propos sur la religion, LXI)

 Con lo cual pensar a fondo es pensar lo que no se había pensado, vale decir, pensar lo que no se pensaba. O pensar contra uno, un poco como decía La Boétie,  pero en este caso contra uno mismo. O, por volver a Maeztu, pensar podría muy bien ser defenderse de uno mismo.

Aclarando que uno mismo no es uno mismo, que tenemos a los demás dentro—contenemos multitudes de nosotros y de muchos otros. No se puede estar de acuerdo con toda esta gente.

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Ramiro de Maeztu en Defensa de la Hispanidad --- Política para antimodernos III - Pura Virtud