La tesis de Carlos Beorlegui en su libro sobre La singularidad de la especie humana
(Deusto, 2011), que combina la fenomenología de Zubiri con el
evolucionismo, se basa en una interpretación emergentista de la
relación entre la realidad humana y la naturaleza, que rechaza tanto el
dualismo tradicional cristiano como el reduccionismo materialista:
410: "La postura emergentista o estructurista parte de una concepción unitaria del ser humano, conjugando la continuidad de la especie humana con el resto de las demás especies vivas emergidas del proceso evolutivo, con su condición de especie singular,
consecuencia de un salto emergentista específico" (...). "La postura
emergentista entiende que en este salto o proceso novedoso se advierten
siempre una serie de notas o características especiales: novedad, impredecibilidad e irreductibilidad. Es decir, la realidad emergida, aunque se apoya en el nivel previo (subtensión dinámica, lo denomina Zubiri) es un proceso nuevo, imprevisible desde el nivel anterior, e irreducible
al mismo en su totalidad porque, aumnque las leyes nuevas que rigen el
nuevo nivel emergido puedan, en parte, ser reducidas a algunas leyes
del nivel anterior, nunca se conseguirá una reducción total" (410-411).
"De ahí que la especie humana hay que verla como una fase más del
proceso evolutivo (continuidad), pero a la vez es fundamental advertir
sus cualitativas diferencias (singularidad), como consecuencia de su
específico modo de ser y de haberselas con la realidad (lo que denomina
Zubiri habitud: intelección sentiente)."
(...) "En definitiva, para esta forma de ver las cosas, ser hombre no
consiste en dejar de ser materia, ni en que simplemente ésta sirva a la
psique, sino en corporeizar la psique, o también, de modo complementario, en psiquizar el cuerpo, de tal modo que el ser humano se constituye así en unidad psico-somática. Y en esto consiste la hominización y la humanización, que para Zubiri viene a ser una estricta potenciación de la materia" (414).
Del capítulo 7: "La singularidad de los humanos: entre el antropocentrismo y el reduccionismo biológico":
"¿Podemos
defender con argumentos precisos la singularidad del ser humano, o
tenemos que plegarnos a lass afirmaciones de quienes defienden la
imagen de lo humano como un animal más, aunque más complejo y
elaborado?" (416). "Se da, por tanto, en la estructura esencial del ser
humano una estrecha relación entre autoconocimiento y autorrealización" (416).
Según el materialismo reduccionista, "la ciencia nos abocaría a no
tener más remedio que defender una visión reductiva y anti-humanista
del ser humano, es decir, partidaria de entender a la especie humana
como una más del largo y complejo proceso evolutivo, todo lo compleja y
maravillosa que se quiera, pero nada más" (418). (Esta
argumentación podría relacionarse también con el debate sobre la
consiliencia de las humanidades y las ciencias que presentamos en Consiliencia y retrospección).
"No
cabe duda de que nos hallamos ante un reto decisivo para la comprensión
humanista, y hasta religiosa, del ser humano, y necesitados de una
nueva redefinición de nuestro ser y de nuestro puesto en el cosmos
(M. Scheler). La estrategia que tenemos que seguir es presentar una
breve síntesis de las diferentes aportaciones científicas que nos
permitan realizar un ejercicio comparativo entre el ser humano y el
resto de los animales, para ver en qué medida tenemos apoyos
científicos y filosóficos suficientes para seguir defendiendo el
especial puesto del hombre en el conjunto de la biosfera y de todo el
universo, o tenemos que adscribirnos a la postura defendida por el
naturalismo filosófico y el materialismo reduccionista. En este
ejercicio comparativo, pretendemos llegar a examinar los ingredientes
fundamentales de la compleja y específica conformación biocultural del
ser humano, para tratar de concluir que la especie humana es la única
que está constituida por una específica conjunción de biología y
cultura, conformando ambos componentes una estructura compleja pero
unitaria. Esta unidad bio-cultural supone e implica a su vez una
específica unidad psico-orgánica, a caballo entre posturas extremas
como los dualismos interaccionistas y los materialismos reduccionistas,
defendicos por el conductismo, teoría de la identidad y determinados
funcionalismos. En definitiva, pretendemos llegar a la conclusión de
que el ser humano se halla tanto en continuidad como en distancia
cualitativa con el resto de las especies de la biosfera, pues, aunque
es una especie más, sus características específicas lo sitúan en un
nivel de diferencia cualitativa respecto a las especies de las que ha
emergido. De este modo, pretendo llegar a concluir que el ser humano, a
diferencia del resto de las especies vivas, constituye una irrepetible
y compleja unidad bio-cultural y psico-orgánica, dotado de
autoconciencia, autonomía, lenguaje, pensamiento complejo, libertad,
capacidad ética, apertura a la pregunta por el sentido de su vida y del
conjunto del cosmos, y, por eso mismo, en apartura a la pregunta por el
fundamento de la realidad, es decir, al ámbito del Absoluto." (419)
Es en sus poco convincentes y apresuradas transiciones a un absoluto
teocéntrico y cristiano donde se hallan las inconsistencias y puntos
flojos del libro de Beorlegui, pero sorprendentemente no dañan
mayormente su argumentación, precisamente por su carencia total de
poder de convicción y de consistencia con el resto de su argumentación.
Argumenta así contra el reduccionismo genético, pero con
argumentaciones a su vez genéticas y también cognitivas. El ser humano
no se reduce a su genoma, y además "la genómica ya no se reduce al
análisis de la secuencia de cada uno de los genes, sino que abarca
también la combinación con otros elementos que los encienden, los frenan o los aceleran en su función. Por eso, si el ámbito del genoma es complicado, todavía lo es más el del proteoma" (426).
[PS: En septiembre de 2012 se divulgan nuevas investigaciones sobre estos sistemas de interruptores genéticos y controles de su activación] La expresión de los genes y el resultado fenotípico es altamente
variable en función de circunstancias complejas; "De ello tenemos que
concluir que la esencia o naturaleza del ser humano no se halla encerrada exclusivamente en su ADN, como si fuera la potencia aristotélica que se expresa y se convierte en acto
en el fenotipo, sino que el desarrollo del genoma desde el ADN hasta su
expresión fenotípica es más complejo y decisivo en la configuración de
un ser humano de lo que hasta ahora creíamos" (427). Una circunstancia
biológica esencial del ser humano que acentúa extraordinariamente la
capacidad constructiva de la cultura en la antropogénesis es
precisamente lo que nos hizo humanos en origen, el crecimiento craneano
unido al bipedismo, que dificulta el nacimiento y obliga a un
nacimiento prematuro—que interactúa con la neotenia de la especie—con
lo cual el cerebro se termina de conformar no en el útero materno sino
en un entorno cultural. Es una tesis que comentábamos a cuenta de la
conferencia de Sánchez Dragó sobre el lenguaje, "Y el mono se irguió y habló", una tesis que permite conjugar de modo convincente el biologismo evolucionista y el construccionismo cultural.
"De
ahí que el nacimiento prematuro, que supone una mayor dependencia de
los padres y de su entorno cultural, se tiene que conjugar y completar
con un proceso de maduración y de dependencia más largo. Este factor,
que representa la cara negativa de la deficiencia y de mayor
dependencia, conlleva la ventaja de dotar al recién nacido de una mayor
plasticidad, que redunda en su educación y maduración (...) // Por
tanto, la deficiencia biológica de los seres humanos (A. Gehlen) le impele necesariamente a ser un animal cultural, a ser moldeado por el útero cultural
con objeto de suplir esas deficiencias biológicas. Y en este proceso de
maduración y de educación cultural, intervienen tanto las capacidades
innatas recibidas en su dotación genética, como su capacidad de imitar
y aprender de los demás compañeros de especie." (432). "No hay, pues,
aqui una superación desde una fase o escalón que subsumiría
evolutivamente los anteriores, sino que rompe y supera esa lógica a
través de un salto cualitativo. No persigue tanto adaptarse al
ambiente, aunque fuera con una fórmula más perfecta (postura pasiva
propia de las otras especies vivas), sino que adopta una postura activa
y transformadora, por cuanto tiene que adaptar obligatoriamente el
entorno a sus necesidades. De nuevo vemos que se ha invertido la lógica
de la adaptación: el animal tiene ambiente, el hombre tiene mundo, construido artificialmente." (433).
La realidad que habitamos es en gran medida, por tanto, realidad humana
excavada en el seno de la realidad natural: una realidad artificial,
construida, cultural, una realidad virtual. Habría que matizar que
otros seres vivos construyen activamente sus nichos ecológicos,
transformando y adecuando su entorno, si bien ninguno con la intensidad
y complejidad del ser humano. La realidad física está en el ser humano
intensamente reelaborada y mediatizada por la cultura y la
representación psíquica compleja, hasta volverse una realidad de otro
nivel (lo que aquí llamamos a veces realidad virtual):
"Así, el ser humano siente, como el resto de los demás animales, de tal modo que la realidad se le da en impresión. Pero es un sentir inteligente,
en la medida en que su animalidad ha sido elevada a una estructura
nueva: la psíquica, consecuencia de las mutaciones genéticas y la
cerebralización. De ahí que el ser humano es el resultado de la
emergencia de una nueva estructuración cerebral, que le ha dotado de
una mente capaz de escapar del constreñimiento biológico y genético,
para abrirse al nivel de la suidad: la realidad humana es una
naturaleza abierta, de una complejidad tal que tiene que hacerse cargo
de sí misma, de su propia realidad y cargar libre y responsablemente de
ella misma, en diálogo comunitario con las demás realidades humanas"
(449).
Aquí se apunta, en las "demás realidades humanas", una cuestión no
suficientemente enfatizada en Beorlegui—que dado que cada cultura es
distinta y ya de por sí múltiple, y que cada individuo recibe una
intertextualidad cultural diferente, la realidad humana resulta ser un
diálogo o interacción de realidades diferentes: cada cual aporta su
propio universo, vivido en el espacio de interacción social y de la
vida cotidiana. Una multiplicidad de realidades que coinciden sólo en
parte, y que están en constante conflicto, influencia, diálogo,
interacción, integración y disgregación. Es la multiplicidad de
perspectivas y representaciones lo más característico de la realidad
humana, y a la vez la capacidad de reflexividad: de ver la mente del
otro como otra mente similar a la mía, con representaciones de la
realidad a la vez parecidas y diferentes. Estos tres caracteres
semióticos, la multiplicidad de representaciones y perspectivas, la intersubjetividad cognitiva (o teoría de la mente, como se dice ahora) y la capacidad de reflexividad,
son tres importantes pilares de la singularidad humana. La alteridad
intersubjetiva y la multiplicidad de discursos no son sólo algo que
haya entre unos humanos y otros, pues constituyen a cada individuo desde dentro como un sujeto múltiple y dialógico, capaz como poco de entender a los demás. The difference between is the difference within,
y cada sujeto humano está constituido y atravesado por una
multiplicidad de discursos y de perspectivas, en diálogo y en conflicto
consigo mismo. La tradición cristiana a la que a veces apela Beorlegui,
y su particular visión de la humanidad, es sólo una más de esas
múltiples realidades virtuales múltiples que constituyen la realidad
humana. En reconocimiento al autor, hay que decir que parece bastante
consciente de este hecho.
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