Retropost, 2013: Dilettantismo y andante caballería

 

Vanity Fea: Dilettantismo y andante caballería

LIBERALISMO vs CONSERVADURISMO 💨 Francisco José Contreras

Edmund Burke: Philosopher, Politician, Prophet

Edmund Burke, Thomas Paine, and the Birth of the Left and Right

British political writers of the 1790s

From The Concise Cambridge History of English Literature, chapter XI:
THE PERIOD OF THE FRENCH REVOLUTION.

I. BURKE

Edmund Burke (1729-97), the writer who used most completely the oratorical style in English prose, was a Dublin Irishman, born of a Protestant father and a Catholic mother, and educated as a Protestant at Trinity College. He came to London and entered the Middle Temple in 1750, but was never called to the Bar. His first tentative excursions into literature were an ironical answer to Bolingbroke in A Vindication of Natural Society (1756) and an essay in aesthetics after Addison in A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (1756). They are not important, though we get from them intimations of Burke's personal convictions. Throughout his life, feeling, and not reason, was the power that moved him.

Burke's public career began in 1759 when he became editor of The Annual Register and secretary to William Gerard Hamilton—"Single Speech Hamilton"—Chief Secretary for Ireland. In 1765 he entered the House of Commons and became Secretary to Lord Rockingham, then in power. Suring the short life of Rockingham's first ministry and the sixteen years of opposition that followed, Burke was the animating spirit of the Rockingham Whigs. He fought for the freedom of the House of Commons against the subsidized interests of the "King's Friends", and the freedom of the American colonies against the claims of the King's friends to tax them directly. The writings in which his views are most fully preserved are Observations on a late publication entitled "The Present State of the Nation" (1769), Thoughts on the Cause of the Present Discontents (1770), the speech On American Taxation (1774), that On moving his Resolutions for Conciliation with the Colonies (1775) and A Letter . .  . to  . . . [the] Sheriffs of . . . Bristol (1777). As the American war drew to an end, Ireland and India became Burke's chief concern. By his support of Irish trade, he lost in 1780 the representation of Bristol, which his opposition to the American war had gained for him in 1774; and Two Letters . . . to Gentlemen in the City of Bristol (1778), with the Speech at the Guildhall, in Bristol, previous to the Late Election (1780), are the noble record of his courage, independence and wisdom in the hour of defeat. Burke had hiven much time to a study of Indian affairs, and in 1785 he entered the campaign against Hasting which was to occupy him for ten years. To 1785 also belongs the famous Speech on the . . . Nabob of Arcot's Private Debts. His last crusade was that against the new government in France. A crescendo of indignation swells through a rapid succession of publications: Reflections on the Revolution in France (1790), A Letter . . . to a Member of the National Assembly (1791), An Appeal from the New to the Old Whigs (1791), Thoughts on French Affairs (1791), Remarks on the Policy of the Allies (1793), and Letters . . . on the Proposals for Peace with the Regicide Directory of France (1795-7). Burke died in 1797 with his last hopes for justice to Irish catholics shattered, and believing that England was about to make dishonorable peace with the enemy across the Channel.

Of the tracts named above, the first in which Burke's principles are stated with the eloquence that gives him a place in literature is that known as Thoughts on the Cause of the Present Discontents. The policy of the King and the "King's Friends" towards the Middlesex election and towards the American colonies seemed to Burke highly dangerous. There was, he felt, no safer method of government than the openly debated "pro" and "con" of party. The attempted reassertion of royal prerogative took us back to the fatal days of Charles I. No modern student of history bases any convictions about the American struggle on the mere taxation question. The great point at issue was the right way of securing the loyalty of any overseas dominion to the home government. In Burke's view, acts of state should be guided by three main principles which can be indicated in three questions: Is this expedient or worth while? Is this good for the persons most affected? Is this justified by experience? He alone seems to have understood the problem of governing and maintaining the empire which Chatham's successful wars had called into existence. Of his American speeches, the greatest, as it is the most elaborate, is the second, On Conciliation; but the first, On American Taxation, combines in a wonderful manner simplicity and directness of reasoning with ardour and splendour of eloquence. 

The obstinate stupidity which Burke deplored in the policy of George III and his ministers towards America he found undiminished in their policy towards Ireland. His Irish tracts are among the least read of his pieces, but they deserve attention, both  for the excellence of their matter and for the temperateness of their utterance. In the letters To a Peer in Ireland on the Penal Laws (1782), To Sir Hercules Langrishe (1792) and the earlier Speech at the Guildhall, in Bristol (1780) the theme is simply this: stupidity has lost us America, stupidity will lose us Ireland. Events have justified the indictment.

Burke felt strongly that India should be govverned for the good of its inhabitants, and not for the profit of the East India Company and its servants. Warren Hastings was to him the type of misrule, and against that unhappy man he directed all his power of invective. But Hastings, whatever his faults may have been, was a great ruler, and we cannot help feeling, when we read the ferocious denunciation, that Burke was engaged, not in prosecution but in persecution.

Burke's violent opposition to the French Revolution of 1789 seems unnatural, but it is not inexplicable. The eloquent champion of the American farmer and the Indian ryot appeared to have nothing to say for the French peasant. All his eloquence was reserved for the oppressors. The cause of his antagonism was twofold and was deeply inherent in his nature. He could no more believe in "the rights of man" than he could believe in the rights of kings; further, he was sure that any assertion of such rights savoured of atheism. Burke's instinct was true. The Revolution was a challenge, not only to kingship, but to all establishments. A change was coming in the way of human thought. He felt it, he feared it, he opposed it. With the Reflections should be read An Appeal from the New to the Old Whigs (1791), published anonymously and written in the third person. These two pamphlets form the most complete statement of Burke's anti-revolutionary philosophy. Unsound as he seems in his veneration of mere prescription, Burke was thoroughly sound in his suspicion of "Reason" enthroned as the sovereign power. Burke's revolt against the Revolution is almost exactly parallel to Wordsworth's revolt against Godwinism. From "political justice" Wordsworth turned to the emotions and the prejudices of the peasant, and found himself a poet again. It is easy to dislike Burke on the Revolution; but it is not difficult to be warned by him  against the perpetual menace of the doctrinaire. He died before any final issue was even in sight, and there is no evidence that he foresaw the shape and course of events.

Two productions of Burke stand a part from his great crusades; they are the speech on Economical Reform (1780) and the Letter to a Noble Lord (1796). The first is the most quietly persuasive and genial of his writings; the second is a formidable piece of controversy. Burke had been granted a pension, and none had better deserved it. The grant was bitterly attacked, especially by the Duke of Bedford, who appeared to consider that any grants, pensions or places should be reserved for those who did not need them, did not deserve  them, and did not come from obscure families. Burke's Letter is not merely a great example of invective, it is a great example of a very rare thing, invective that is creative. 

Burke's eloquence belonged to a past age. The splendour of his imagery and the sonorousness of his periods link his prose with that of the great sixteenth and seventeenth century writers. He brought into politics the faults as well as the genius of a major prophet. He is at times unrestrained, unjust, unwise; nevertheless the greatness of his mind ourweighs his faults, and he remains the only orator whose speeches have secured a permanent place in English literature.


II. POLITICAL WRITERS AND SPEAKERS

In 1784 the King once more triumphed over the Whigs, and young Pitt became master of Parliament. The devotees of Fox formed the Esto Perpetua Club and began to harry the enemy. Someone hit on the happy idea of a mock review of a mock epic, and in The Morning Herald appeared a series of "Criticisms of The Rolliad". The Rolliad was a mythical epic named from John Rolle, M.P., a stolid Tory who had tried to cough down Burke. He was provided with an ancestor, the Norman Duke Rollo, whose imaginary adventures supplied matter for a burlesque of the Aeneid. The new style of skit proved very popular, and the authors did not carry it on too long. It was succeeded by another kind of burlesque, Political Eclogues, in which Pitt and his friends appeared as Virgilian shepherds. This, in its turn, was followed by a series of Probationary Odes for the laureateship, then vacant by the death of Whitehead in 1785. The poetical level of all these pieces was not very high, but at least they were more civilized than the political satires of Churchill. The only one of the authors worth mention is George Ellis, the scholar.

One outstanding figure among the verse satirists on the Whig side is "Peter Pindar", the pseudonym adopted by John Wolcot (1738-1819) at first a doctor and afterwards a clergyman,. He discovered the genius of Opie the painter, ran him as a speculation, and quarrelled with him. He imitated The Rolliad in The Lousiad (1785) and in 1787 produced another skit, Ode upon Ode, which attained great popularity. The absurdities of the yearly official odes to the King invited reprisals, and Wolcot, hampered by few convictions and fewer scruples,  found a ready market among indignant Whigs for his small scandal. He is, perhaps, the best of English caricaturists in verse. Bozzy and Piozzi (1786), the title of which explains itself, is another excellent piece of caricature. 

When Pitt boldly faced the aggressiveness of French republicanism abroad and of its partisans at home, he found a lively and trenchant ally in The Anti-Jacobin (1707-8), founded by George Canning. It remains the best thing of its kind. The deadly conviction of its attack was made more effective by its witty manner. Among the writers were the many-sided, brilliant Canning, George Ellis, by this time a fervent Tory and repentant of The Rolliad, and John Hookham Frere, country gentleman, diplomatist, traveller, translator of Aristophanes, and the first to imitate in English the satiric Italian epic. The editor was William Gifford (1756-1896), whose literary brutalities have blackened a character admirable in many ways. He was one of those luckless persons born with the instincts of scholarship in penurious circumstances that denied him a scholar's education. After a miserable boyhood he was sent to Oxford, and was able to make something of a name by his satires, The Baviad (1795) and The Maeviad (1795), directed against the ridiculous "Della Cruscan" school of poets and the small dramatic fry of the day. When The Anti-Jacobin was set on foot, his sledge-hammer style nad industry made him a suitable editor; but he was mainly concerned with its prose. He did this task well, and in 1809 became first editor of The Quarterly Review and held his post for fifteen years. He seemed to find relief for the bitterness engendered by his menial years in savage attacks upon all suspected of Liberalism. The shameful onslaught in the Quarterly upon Keats can be neither forgotten nor forgiven. The verse of The Anti-Jacobin "guys" very gaily the early revolutionary bleatings of Southey and his friends. The "Knife-Grinder" sapphics in imitation of Southey are immortal.

One of the butts of the Anti-Jacobin was "Mr. Higgins of St. Mary Axe"—in real life William Godwin (1756-1836), a political philosopher and novelist, to whom harsh justice was measured in life, and to whom true justice will never now be done, because he is not quite important enough to pay for resuscitation. He is remembered as the husband of Mary Wollstonecraft (1759-97) and the father-in-law of Shelley; he ought to be remembered as a sincere thinker in whose character there was not a trace of self-seeking or self-display. Much conscientious, ephemeral work was done by him in history and literature; but he was brought into sudden prominence by a book of startling opinions, Political Justice, published in 1793. The influence of his book was great among the younger generation. Godwin was a born system-maker; philosophy and politics were, for him, indistinguishable, and of his views on both he was an eager advocate in public and private. So we find him writing proselytizing novels, Caleb Williams and St. Leon, which he hoped would insinuate his views in the general mind. During these years, he met and married another writer of innovating beliefs. Mary Wolltonecraft, to use her maiden name, is a far more attractive person than her placid husband. After beginning as a teacher she passed several years as a publisher's hack, till her Vindication of the Rights of Woman made her name known in 1792. It was the first blast of the trumpet in the battle for woman's freedom. Unfortunately, Mary Wollstonecraft was too consistent. She entered upon a conscientious "no-marriage" with a far from conscientious American, Gilbert Imlay, who left her with a daughter, known as Fanny Imlay, to support. Mary failed in an attempt at suicide. Soon after, she and Godwin formed an attachment, which, in accordance with their principles, was free; but they married in 1797 in order to safeguard the interest of their children. Before the end of that year, the birth of a child, the future wife of Shelley, was fatal to the mother. She had been a generous, impulsive woman, always affectionate and kind. Godwin's second choice of a wife was less fortunate and conduced to the unhappy experiences of his latter days. Always in difficulties of one kind or another, he lived out a courageous philosophical life of eighty years. William Godwin and Mary Wolltonecraft were gallant rebels of immense courage; but they were unfortunate advertisements of a new social order. They committed the crime of failure. Tragedy was bound up in the texture of their lives. Mary died just as hope and happiness seemed dawning for her. Shelley's passion for her daughter, mary, led to the suicide of his first wife. Poor Fanny Imlay committed suicide at twenty-two because she refused to be a burden upon Godwin. Claire Clairmont, daughter of the second Mrs Godwin and step-sister of the second Mary, played a dubious part in the lives of Shelley and Byron, the latter being the father of her daugher, Allegra. To exclaim with Matthew Arnold "What a set!" is tempting, but unjust. Godwin and Mary Wollstonecraft rank high, and deserve to rank high, among those who have tried to solve the eternal problem "How ought man to live?" That their way was not Matthew Arnold's way does not prove they were wrong. And it was a throny path they trod.

In one respect Mary's way was quite wrong. Whether marriage is, or is not, a kind of servitude is a debating-society topic; but whether a girl is, or is not, a kind of boy is a practical question. Mary was a complete educational rebel. She wrote Thoughts on the Education of Daughters (1787) and the whole point of her argument is that a woman should be educated on equal terms with a man. This was taken to mean that a woman should have a man's education. A century and a half later, people were beginning to re-discover that a woman ought to have a woman's education, and that a good girl's school was not necessarily an exact imitation of a good boys' school. Her most famous book, A Vindication of the Rights of Woman, is a brave piece of pioneer work, and its influence upon later reformers was powerful and creative. A Vindication of the Rights of Men (1790) is a footnote to Burke's Reflections on the French Revolution and should be read with that work. Mary Wollstonecraft's letters are attractive and moving. 

Godwin's An Enquiry Concerning Political Justice was a Bible to young revolutionaries like Wordsworth in the days when he could write:

Bliss was it in that dawn to be alive,
But to be young was very heaven.

Some of the blissful youths of that dawn, in Hazlitt's ironical sentence, lost their way in Utopia and found it in Old Sarum. But with massive placidity Godwin continued to believe in man. The weakness—and it is the fatal weakness of al the "planners") is that he believed mankind had only to be given good reasons for a better life and Utopia would follow. His faith was boundless. All that was necesasary for the success of his system was a perfect world inhabited by perfect beings. Godwin's Political Justice must not be judged by the criticisms of those who found it profitable to apostatize. Even Coleridge repented of the harshness he had dealt out to a book he once had loved. Hazlitt remained faithful, and his sketch of Godwin is still excellent. Godwin's style deserved some success. He was always clear and forcible; his sentences convey his exact meaning without effort, and display a kind of composed oratorical effect. He gained a larger audience for his novels, but the only one that can be said to survive is The Adventures of Caleb Williams, or Things as They Are, published in 1794. Another, St. Leon, is memorable for its portrait of Mary Wollstonecraft. H. L. Brailsford's Shelley, Godwin and their Circle (1913) is the bes introduction to their work.

From Godwin, who, in his worst days, kept round him a tattered cloak of magnanimity, it is an abrupt change to his fellow-revolutionary, the coarse-grained, shrewd Thomas Paine (1737-1809). Yet Paine's public spirit led him to disregard all profit from his widely sold political works. He was a born pamphleteer, never happy unless he was divulging his opinions for the welfare of the human race as he conceived it. He spent all his earlier years in the struggle to make a decent livelihood, and at last emigrated to Philadelphia. In 1776 he became famous by his pamphlet, Common-Sense, which consolidated American opinion in favour of war. Peace brought him moderate rewards an a retirement which he could not endure. He returned to England and soon became involved again in politics. The French Revolution provided a new turning-point in his career. In 1791-2 he attacked Burke in the two parts of The Rights of Man. To escape arrest he fled to France, where he became a member of the Convention, and, barely escaping the guillotine because of his opposition to the execution of Louis XVI, founded the new sect of Theophilanthropists. In 1803 he went once more to America, only to find that his Age of Reason, published in 1794-5, had lost him nearly all his friends. Paine was a prince of pamphleteers, and his work rarely rises above the pamphleteering level. He was shallow, but he was shrewd; his style was always clear, and though it had no charm, it had sincerity. He was not, like Godwin, a social philosopher: nevertheless, he expounded a radical constructive policy, including parliamentary reform, old age pensions and a progressive income tax. 

The heir to the pamphleteering eminence of Paine was a much more original and memorable person. The father of William Cobbett (1762-1835) was a small farmer and innkeeper in Hampshire, and William educated himself with indomitable pluck while serving as a soldier. He went to France, learnt the language, emigrated (like Paine) to Philadelphia, and took up the pamphlet-writing trade. Under the apt pseudonym of Peter Porcupine he conducted a pro-British and anti-French campaign, until he was ruined by libel cases and obliged to return to England in 1800. He was welcomed in Government circles, and started work as a Tory free-lance. His first venture, The Porcupine, failed; but his second, Cobbett's Political Register, a weekly newspaper which he began in 1802, gained the public ear. At first Tory, then Independent, at last strongly Radical, he maintained till his death an influence of which no persecution and no folly could deprive him. Besides other publishing ventures, including Parliamentary Debates, later undertaken by Hansard, and State Trials, he combined business and pleasure as a model farmer. All went well until, in 1810, he received a sentence of two years' imprisonment on account of an invective against military flogging. Throughout the reign of George IV he was a leader of political opinion. He knew the marketable value of books combining instruction and exhortation with a strong flavour of personality, and his Advice to a Young Man (1829) and even his English Grammar (1817) are still thoroughly readable. By 1830 his fortunes were re-established; the Reform Act opened the doors of Parliament to him, and he sat in the Commons till his death in 1835.

Cobbett's enormous personal vanity must not lessen the esteem due to his outspoken criticism of public life. He was essentially a farmer and hated large towns, especially the "Great Wen" (London) and the stock-jobbing and paper-money upon which the towns throve. He not only loved the country, he knew it, and he was a master of a style in which to express his knowledge. The Rural Rides (1830), which depict the England of his day, have an assured permanence. Others might paint rural scenery; Cobbett scans the looks and manners of the labourers and considers whether they have enough to make life bearable. The autobiography he intended to write under the title The Progress of a Ploughboy to a Seat in Parliament was compiled from his writings by William Reitzel, published under that title in 1933, and reissued as The Autobiography of William Cobbett in 1947. his Register was the model and inspiration of later Radical popular journals such as Richard Carlile's Republican, Henry Hetherington's Poor Man's Guardian and John Cleave's Gazette. Paine and Cobbett together were the main inspiration behind the lives recorded in such autobiographies as Samuel Bamford's Passages in the Life of a Radical (1844), The Autobiography of a Working Man (1848) by Alexander Somerville of the Scots Greys, the Autobiography (1872) of the Chartist poet Thomas Cooper, The Life and Struggle of William Lovett (1876) by the cabinetmaker who assisted Francis Place—"The Radical tailor of Charing Cross"—to draft the people's Charter in 1838, and largely responsible for the abolition of the newspaper tax in 1855. The struggles of Cobbett and his successors against this and other government measures are recorded in Collet Dobson Collet's History of the Taxes on Knowledge (1899). 

The great tradition of parliamentary oratory was maintained by Pitt, Fox, Sheridan, Canning and Grattan; but their speeches are not now read either for enjoyment or enlightenment. Like the great actor, the great orator survives as a memory. Burke stands apart, for he did not succeed as an orator; he spoke his written compositions, and his auditors hurried out to dine.

Reflecting on the Mind

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Retropost #650 (10 de diciembre de 2005): Synchronicity

Estoy leyendo un artículo de Kenneth Burke, muy interesante, sobre "Terministic screens": viene a decir que el mundo es del color del cristal con que lo miramos; nuestras terminologías y conceptos acotan la realidad según las prioridades de cada cual; sobre lo real (sea lo que sea eso) cada cual seleccionamos una perspectiva.

Mientras, Oscar está jugando con un garaje de rampas y ascensores, concentrado en lo suyo. El abuelo, con la manta en las rodillas, lo observa también ensimismado, y comenta: "Mira cómo juega el niño... Cada cual vive en su mundo, hombre".

Me vienen a la cabeza los versos de Blake:

The child’s toys and the old man’s reasons
Are the fruits of the two seasons.

En el mismo poema, "Auguries of Innocence", dice Blake:

The Emmet’s Inch & Eagle’s Mile
Make Lame Philosophy to smile.

Y es que para cada cual se asocian las ideas como le vienen a la cabeza.

Retroposts

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Explicamos la concepción de Kenneth Burke sobre el papel del lenguaje en la filosofía, y de modo más general en el análisis y comunicación de la experiencia; más en concreto con ocasión de los comentarios que Burke hace sobre la tesis de T. S. Eliot sobre Bradley. Tanto la perspectiva de Burke como la de Eliot se contemplan en su parentesco con los planteamientos fundamentales de la hermenéutica fenomenológica continental:

De la experiencia al lenguaje

http://ssrn.com/abstract=2675343

From Experience to Language

This paper explains Kenneth Burke's conception of the role of language in philosophy, and more generally in the analysis and communication of experience, especially by way of his comments on T. S. Eliot's thesis on Bradley. Both Burke's and Eliot's views are seen in their kinship with the central tenets of continental phenomenological hermeneutics.

Note: Downloadable document is in Spanish.

Number of Pages in PDF File: 6

Reference Info: Ibercampus (March 30, 2011)

Date posted: October 18, 2015  


http://papers.ssrn.com/abstract=2675343

Ha sido aceptado para su difusión en estas revistas electrónicas de la SSRN - eJournal Classifications

AARN Subject Matter eJournals      Cultural Anthropology eJournal - CMBO          AARN: Theory (Topic) - CMBO              AARN: Emerging Areas of Theory (Sub-Topic) - CMBO

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PRN Subject Matter eJournals      Philosophy of Language eJournal - CMBO          PRN: Philosophy of Linguistics (Topic) - CMBO

_____. "De la experiencia al lenguaje." Academia 12 March 2017.*

         https://www.academia.edu/31829432/

         2017

_____. "De la experiencia al lenguaje." ResearchGate 13 March 2017.*

         https://www.researchgate.net/publication/314871060

         2017

De la experiencia al lenguaje

Pantallas terminológicas

Exponemos la noción de 'pantallas terminológicas' desarrollada por Kenneth Burke en su libro sobre el lenguaje como acción simbólica, y situamos este concepto en relación a otras propuestas actuales sobre análisis ideológico, lingüística evolucionista y cognitiva, y teoría crítica.

Pantallas terminológicas

http://ssrn.com/abstract=2673978

 

Terministic Screens

This paper expounds the notion of 'terministic screens' developed by Kenneth Burke in his book on 'Language as Symbolic Action', and situates this concept with reference to other contemporary proposals on ideological analysis, evolutionary and cognitive linguistics, and critical theory.

Note: Downloadable document is in Spanish.

 

Number of Pages in PDF File: 16
Keywords: Ideology, Kenneth Burke, Concepts, Method, Linguistics, Cognition, Understanding


Date posted: October 14, 2015  

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_____. "Pantallas terminológicas." In García Landa, Vanity Fea 15 March 2011.*

         http://vanityfea.blogspot.com/2011/03/pantallas-terminologicas.html

         2011

_____. "Pantallas terminológicas (Terministic Screens)." Social Science Research Network 14 Oct. 2015.*

         DOI: 10.2139/ssrn.2673978

         http://ssrn.com/abstract=2673978

         2015

_____. "Pantallas terminológicas." In García Landa, Vanity Fea 25 Oct. 2015.*

         http://vanityfea.blogspot.com.es/2015/10/pantallas-terminologicas.html

         2015

_____. "Pantallas terminológicas." Academia 19 Aug. 2017.*

          https://www.academia.edu/34276153/

         2017

_____. "Pantallas terminológicas." ResearchGate 21 Aug. 2017.*

         https://www.researchgate.net/publication/314467749

         2017

_____. "Pantallas terminológicas." Ibercampus (Vanity Fea) 16 March 2021.*

         https://www.ibercampus.es/pantallas-terminologicas-40815.htm

         2021

 Pantallas terminológicas

 

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En la Revista Electrónica de Historia de la Retórica

Topsight and Textual Strategy

A passage from Stephen Bygrave's Kenneth Burke: Rhetoric and Ideology (Routledge, 1993) in which he discusses Burke's translation of the term 'strategy' from a military to a rhetorical context. We are more comfortable, Bygrave argues, with the notion of texts having an 'ideology' than with the notion that they employ 'strategies'. Bygrave seems to take for granted that the 'strategies' referred to are not under the author's deliberate or planning control, any more than the ideology—but of course it is not a matter of all-or-nothing, as there may be congruent transitions from conscious design to unconscious 'strategy' just as there may be incongruent tensions between intent and results (of the kind often analyzed by deconstructors). Any such strategies, if they are an identifiable object, must be recognized by a reader, but they should be ascribed to the reader's perceptive (or critical) insights on the text; they cannot be ascribed wholesale to the reader's agency or ingenuity, as that would result in "hopeless relativism since we could no longer appeal to the text to validate the claims we made about it" (108).

But just now I want to draw attention to the relationship between perspectival dominion or topsight (dominant insight, if you will) and strategy, as against tactics, as discussed by Bygrave.

The martial associations of the term 'strategy' are to do with directing a campaign rather than a battle. A field commander in the presence of the enemy employs tactics. A strategy is rather the set of such operations, the logic they follow. It is evident that this may be a logic that can only be discerned retrospectively, and that strategies may need to be modified in the light of the contingent and the unexpected. A strategy has both a spatial aspect—the deployment of available resources—and a temporal or narrative aspect—those resources are deployed in sequence. The presence of an opponent anticipating your strategies and initiating their own, together with variables such as the weather, means that a strictly causal logic is likely only to be apparent when the sequence is complete. (108-109)

There is an ongoing narrative aspect (involving anticipated retropection, thence the narrative dimension) in the strategic confrontation, and each of the opponents may construct their partial and ongoing narratives. But these are contingent narratives which are subordinated to the major narratives depicting or interpreting the strategy, and these are possible only ex post facto, once the confrontation has been settled and a result has been achieved. Of course the agonists may still hold to different narrative interpretations of the confrontation, but many hypothetical elements in the agon have been resolved or determined by the end; secret plans have been unfolded and come to the light, and narrative topsight is largely shared by both parties in the confrontation, i.e. they share a knowledge of the main strategic dimensions of the conflict and a narrative interpretation of the agon which is largely common to both.

The link between topsight and retrospection is one I have underlined in a number of papers. As applied to textual structure, part of the implication has to do with the act of reading, an agon between text and reader which  reaches a partial endpoint with closure (and its concomitant retrospective dimensions). As applied to criticism, the agon is one a contest of insights, or of the perception of relevance, between different readers of a text (readers interacting or leaving a critical interpretation). Here we encounter the dynamics of blindness and insight described by Paul de Man, or the sequence of deconstructions surrounding Poe's allegory of interpretation in "The Purloined Letter" (see my papers "Acritical Criticism, Critical Criticism", and "Benefit of Hindsight"). This contest can have no definite closure.

For an early approach to tactics and topsight, see my paper on Sun Tzu's The Art of War. A comprehensive theory of strategy is developed by Erving Goffman and applied to multiple interactional contexts in Strategic Interaction.

Poe-tics of Topsight

The Great Debate

Levin, Yubal. The Great Debate: Edmund Burke, Thomas Paine, and the Birth of the Right and Left. Basic Books, 2013.

_____. Interview on The Great Debate, by Marshall Poe. New Books in History 4 Jan. 2014.

         http://newbooksinhistory.com/2014/01/04/yuval-levin-the-great-debate-edmund-burke-thomas-paine-and-the-birth-of-right-and-left-basic-books-2013/

          

And you can find many more interviews with authors of history books at New Books in History:  http://newbooksinhistory.com/list-of-all-interviews/

 

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Las cosas significan palabras

Es la noción central de un ensayo de Kenneth Burke recogido en Language as Symbolic Action: "What Are the Signs of What?"

La base de esta inversión de las nociones generalmente aceptadas le lleva un poco más lejos—a proponer que vivimos no en la realidad física que solemos creer, sino en una realidad virtual, institucional o simbólica. Que lo que tomamos por objetos son símbolos... de palabras, de ideas, y de sí mismos.

Los individuos que encontramos por el mundo, objetos o seres vivos o personas, son ejemplos particulares o manifestaciones de las ideas o formas platónicas que se manifiestan en las palabras que a todos esos individuos son aplicables. El lenguaje da forma a las actitudes sociales y las acuña en forma de palabras aplicables a las cosas. Y así las cosas del mundo se vuelven ejemplificaciones materiales de los valores que el idioma de la tribu ha depositado en esas palabras.

 

 

"Thus, in mediating between the social realm and the realm of nonverbal nature, words communicate to things the spirit that the society imposes upon the words which have come to be the 'names' for them. The things are in effect the visible tangible material embodiments of the spirit that infuses them through the medium of words. And in this sense, things become the signs of the genius that resides in words. The things of nature, as so conceived, become a vast pageantry of social-verbal masques and costumes and guildlike mysteries, not just a world of sheer natural objects, put a parade of spirits, quite as the grass on a college campus has its meaning for us, not just as physical grass, but because of its nature as symbolic of the promises and social values associated with the order of formal education. In a subtler way, it is suggested, all nonverbal 'nature' is in this sense not just itself for man, the word-using animal; rather, for man, nature is emblematic of the spirit imposed upon it by man's linguistic genius." (362)

Habitamos, pues, en la realidad virtual del lenguaje, y, como los personajes de Matrix, la confundimos con una realidad sustancial y  directa, no problemática.  El propio Burke nos remite como precedente a Emerson y a su noción de que somos símbolos y de que habitamos símbolos; para Emerson, para Burke, para este que escribe, habitamos un paisaje hecho de palabras transformadas en cosas, y la ilusión es perfecta.

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Otra versión de la estructuración lingüística de la realidad aparece en T. S. Eliot—en su tesis doctoral Knowledge and Experience in the Philosophy of F. H. Bradley (1916), un excurso de la cual comenta así Burke:

 

I refer to a sudden flurry on pages 132-135, proclaiming the all-importance of words or names in shaping the objects of attention. "Without words, no objects," he asseverates. Thus he questions whether "the explicit recognition of an object as such" can occur "without the beginnings of speech." The bundle of things that we call an object "would not be a bundle unless it were held together by the moment of objectivity which is realized in the name." After three pages that develop this line of thought vigorously, he breaks off (...). Other relevant sentences in the thesis are: "In any knowledge prior to speech the object is not so much an identity recognized as such as it is a similar way of acting; the identity is rather lived out than known. What we are here concerned with is the explicit recognition of an objet as such, and I do not believe that this occurs without the beginnings of speech . . . . Our only way of showing that we are attending to an object is to show that it and ourself are independent entities, and to do this we must have names . . . . We have no objects without language." 

Il n'y a pas de hors-texte, tampoco para Eliot. Decía Trotsky, parodiando al evangelio de San Juan, que en el principio era (no el verbo, sino) la acción. Es cierto, pero el mundo humano que habitamos se construye con esa forma de acción que es hacer cosas con palabras.

La vida es sólo fantasía

 

 

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De la experiencia al lenguaje

Unterwegs zur Sprache, podríamos decir.... —en la versión de T. S. Eliot. En un apéndice o notas finales a su artículo sobre Pantallas Terminológicas, Kenneth Burke hace unos comentarios interesantes a cuenta de la tesis doctoral de T. S. Eliot Knowledge and Experience in the Philosophy of F. H. Bradley (1916, publicada en 1964), comentarios que muestran un lado un tanto heideggeriano del pensamiento de Eliot. 

El artículo de Burke iba sobre el papel del lenguaje y de distintos tipos de discurso a la hora de orientar la atención, o de "dar forma" al objeto del que se habla, presentándolo desde determinada perspectiva. Burke ve que comparte con Eliot una concepción similar, pues en un excurso de la tesis Eliot proclama la importancia crucial de las palabras o de los nombres para dar forma a los objetos de atención:

"Sin palabras, no hay objetos", asevera. Y así cuestiona si "el reconocimiento explícito de un objeto como tal" puede darse "sin un principio de lenguaje". El amasijo de cosas que llamamos un objeto "no sería un amasijo si no lo mantuviese unido el momento de objetividad que se realiza en el nombre" (Burke 61)

Y sigue Eliot:

"En cualquier conocimiento previo al lenguaje, el objeto es no tanto una identidad reconocida como tal, cuanto un modo similar de actuar; la identidad es experimentada en la vida, más que conocida. Lo que nos ocupa aquí es el reconocimiento explícito de un objeto como tal, y no creo que esto pueda darse sin un inicio de lenguaje. (...) Nuestra única manera de mostrar que estamos atendiendo a un objeto es mostrar que él y nosotros somos entidades independientes, y para hacer esto hemos de tener nombres. (...) No tenemos objetos sin lenguaje". (Cit. por Burke 61)

Es, en versión de T. S. Eliot, una teoría del lenguaje como realidad virtual, realidad virtual que se superpone a la realidad y le da forma pensable, utilizable — constituyendo efectivamente el mundo conceptual que habitamos...

... Aunque luego Eliot parece retractarse y murmura si acaso no estaremos concediendo al lenguaje más prestigio filosófico del que merece (una reflexión que contradice este privilegio ontológico que parecía dispuesto a concederle él mismo).

Burke, algo decepcionado por esta retractación, reformula sin embargo la propuesta de Eliot, moderando el papel constitutivo del lenguaje, muy en la línea pragmática, y a la vez concediendo un lugar clave al papel de la simbolización. Una bonita síntesis, por tanto, efectúa Burke—síntesis que me gusta pensar que también es heideggeriana pero sin nieblas teutónicas—pasada por un saludable baño de William James y George Herbert Mead. Hay, señala Burke, una conceptualización previa al lenguaje, sobre la que éste se apoya—no conceptualización lingüística, pues estamos diciendo que es previa al lenguaje, sino un conocimiento intelectualizado y mentalizado de las cosas del mundo. Sobre esta semiosis de las sensaciones, de la acción, y del comportamiento, se asentará la conceptualización que es propia del lenguaje:

"Debemos postular un conjunto de 'términos' puramente fisiológicos, meros movimientos de la sensación, cuando el cuerpo traduce ciertas clases de acontecimiento 'en términos de' vista, sonido, gusto, etc.—del mismo modo que la experiencia del placer y del dolor constituye un rudimentario equivalente fisiológico del par Sí-No. Los experimentos behavioristas nos ayudan a ver cómo incluso estos primeros elementos de consciencia pueden verse infundidos con rudimentos de conocimiento (que, en lo que respecta a los tests de simbolicidad, alcanzan su compleción en las posibilidades 'reflexivas' o 'autoconscientes' o 'de segundo nivel' de los sistemas simbólicos, que pueden reflexionar sobre los problemas y principios de los sistemas simbólicos". (61)

Y Burke también alude al papel simbólico crucial que tiene el lenguaje en la conceptualización continuada de lo no lingüístico o de lo preconceptual, o de lo semiótico perceptual y procedimental, que sigue por supuesto presente en la actividad humana como en la de los demás animales, si bien potenciado aquí por el nivel de complejidad potencial mucho mayor que le proporciona este puente hacia el lenguaje. El lenguaje proporciona un asidero para orientar la atención sobre el mundo preconceptual y reelaborarlo cognitivamente. Arguyendo (contra las dudas de T. S. Eliot) en pro del papel ontológico del lenguaje en la constitución del mundo, señala Burke que el papel de la filosofía consiste en centrar esa atención reflexiva sobre el mundo para darle una forma lingüística—con lo cual está también enfatizando, de paso, la naturaleza lingüística y simbólico-textual de la filosofía, algo que a muchos filósofos (no a Derrida, empero) se les ha pasado por alto, creyendo al parecer que construyen sus sistemas con ideas puras.

"Y sin embargo ¿qué es la filosofía si no es el desarrollo sistemático de una atención que depende del lenguaje para cada uno de sus pasos? ¿Qué está haciendo por necesidad el filósofo, si no es intentar traducir lo que es más-que-lingüístico, lo menos-que-linguístico, y lo diferente-de-lo-lingüístico, a términos de lo lingüístico?"

La filosofía es por tanto, no menos que la poesía, la creación de ficciones, o el uso de la palabra en conversación, una modalidad más  del  lenguaje como acción simbólica, título de este libro de Burke. Título que no quiere decir "acción no efectiva, sino meramente simbólica", sino más bien lo contrario, "acción efectiva mediante el uso de símbolos"—una modalidad de acción que es la más inherentemente humana, si aceptamos la definición que da Burke del hombre como "el animal que se caracteriza por usar símbolos".

El camino de la experiencia al lenguaje lo rehacemos todos constantemente, pues volverlo a andar es algo inherente a usar el lenguaje. Y el retorno reflexivo sobre sobre ese camino, comprender en qué consiste, y explorarlo y desbrozarlo en sus últimos límites, donde lo no nombrado se nombra—es una buena manera de concebir el pensamiento filosófico.

Goffman: La realidad como expectativa autocumplida

 

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Pantallas terminológicas

 

La noción de "pantallas terminológicas", o "terministic screens", la expone Kenneth Burke en el capítulo 3 de su libro Language as Symbolic Action (1966). Está directamente relacionada con su noción pragmatista del lenguaje y de la significación como una modalidad de acción, antes que de representación—lo que él llama su "teoría dramatística" del lenguaje, de "drama" en el sentido de "actuar". Es interesante la manera en que estas ideas de Burke han influido sobre Erving Goffman y sobre muchos otros (ver aquí su Wikipedia). El enfoque dramatístico sobre el lenguaje y la comunicación enfatiza, pues, la interacción, antes que la referencia. Lo podríamos situar en el marco de otras teorías sobre las funciones del lenguaje, como las de Bühler o Jakobson—en Burke, veríamos la función "apelativa" o "conativa" de estos autores como la dominante, inflada e hipertrofiada de manera irreconocible, dejando ver en ella detalles y complejidades que escapan a esas otras teorías.  Comentaré un poquito el capítulo de Burke sobre las pantallas terminológicas: es una noción que se sitúa en la intersección de otras primas hermanas suyas, como los "juegos lingüísticos" de Wittgenstein, los "discursos" de Foucault, y de modo más general la teoría de las disciplinas o la teoría de las ideologías. 

En última instancia, veremos, la noción de pantallas terminológicas se emparenta con la noción idealista o estructuralista que entiende la realidad humana como una construcción conceptual, lingüística, o semiológica.


I. Dirigiendo la atención

Empieza Burke dirigiendo nuestra atención hacia la cuestión de dirigir la atención. Es un tema que ya nos ha ocupado antes aquí, a cuenta del libro de Boyd sobre poética evolucionaria On the Origin of Stories ("Atención a la atención"). El enfoque "cientifista" del lenguaje lo concibe Burke como esencialmente referencial, pues se ocupa de cuestiones de nombrar, de definir, de significar y describir. Para Burke, esta capacidad o uso del lenguaje es un derivado, y se fundamenta sobre una función más básica del lenguaje, la que pretende resaltar su concepción dramatística: según ésta, el lenguaje ante todo es acción, y es una manera de dirigir la atención.

No se pronuncia Burke sobre la manera en que apareció el lenguaje, que considera "misteriosa", aunque casi nos da la respuesta él mismo: "las diversas hablas tribales incuestionablemente se desarrollan mediante su uso como instrumentos en la forma de vida de la tribu". Nos remite al uso práctico del simbolismo, según Malinowski, en un contexto de situación. (A lo que voy es que no veo sino una continuidad entre origen y desarrollo del lenguaje, allí donde Burke mantiene las dos cuestiones separadas). Bien, una teoría del origen del lenguaje no completamente satisfactoria pero que sí tiene en cuenta el papel básico y originario del lenguaje como una manera de dirigir u orientar la atención puede encontrarse articulada en el libro y blog de Edmund Blair Bolles Babel's Dawn.

La teoría de Burke es notablemente autorreflexiva, pues observa que el hecho mismo de definir (básico en el enfoque "cientifista") es un acto simbólico, es acción dramatística—y que el hecho mismo de que él distinga estas distinciones es una actuación simbólica. Es decir, hablar es actuar, y la ciencia es, a un determinado nivel, pragmática comunicativa—especializada, si se quiere.

El enfoque cientifista empieza por cuestiones de definición ("es" o "no es") y culmina en concepciones como la lógica simbólica (es, podríamos decir, el ideal de lenguaje científico tal como fue definido para su uso por la Royal Society por Thomas Sprat, ya en el siglo XVII).

Por contra, el enfoque dramatístico enfatiza según Burke las cuestiones hortatorias (apelativas, diría Bühler): harás esto, o no harás tal y cual...  Culmina en la literatura con su interés ético, en la oratoria, el uso retórico o pragmático del lenguaje, y la filosofía clásica (aunque yo diría que mucha filosofía se ha concebido a sí misma como "cientifista"). Esto me recuerda también las direcciones señaladas por las tres Críticas de Kant—y Burke no deja de proponer una solución "filosófica" en esta línea crítica, aunque el propio proyecto metafilosófico de Kant parece concebirse a sí mismo como definitorio o cientifista antes que como práctico. Para Burke, en todo caso, hasta la ciencia más taxonómica tiene una naturaleza en última instancia persuasiva o apelativa; dramática.

Todo sistema cognitivo, disciplina, teoría o terminología es un sistema de representación de la realidad—aceptado. Pero representar requiere seleccionar, y por tanto orientar la atención hacia determinados aspectos de lo que se representa. Por tanto la teoría mimética del simbolismo, y la dramatística, no están reñidas:

"Aun si cualquier terminología dada es un reflejo de la realidad, por su propia naturaleza en tanto que terminología, debe ser una selección de la realidad; y en esta misma medida ha de funcionar también como una desviación de la realidad." (45)

La expresión "dirigir la atención" la adapta Burke de un doublethink jesuítico que se llamaba "dirigir la intención", para lograr el efecto deseado sin pasar intencionalmente por las pecaminosos caminos que llevaban a él (lo satirizaba Pascal en las Provinciales). Pero esto es un excurso: a lo que se refiere Burke es a que "cualquier nomenclatura" (y podríamos añadir, cualquier discurso, teoría, disciplina, ciencia... ) "dirige la atención por ciertos canales antes que por otros" (45). Es, decíamos, la base misma del lenguaje: una palabra dirige la intención hacia algo determinado. Obvio, pero no tan obvio, dice Burke.  Una primera aproximación intuitiva a la cuestión de las pantallas terminológicas nos lo da el dicho de que "todo es del color del cristal con que se mira"—o del filtro fotográfico que usamos, en el ejemplo de Burke. Lo mismo las teorías para interpretar sueños: un mismo sueño significa diferentes cosas para un psiconalista freudiano, adleriano, etc. O recordemos la fábula de los ciegos y el elefante (aunque en esa fábula se presupone que hay unos videntes mirando también, que sí saben lo que es un elefante...)


II. Observaciones implícitas en los términos

O, dicho de otro modo, nuestro lenguaje, nuestra teoría, condiciona la naturaleza de los hechos que son observables a través de él. Una observación que podríamos relacionar con aquella hipótesis Sapir-Whorf, aunque Burke no está pensando en un condicionamiento estrictamente gramatical o léxico. En todo caso, "muchas de las 'observaciones' no son sino implicaciones de la terminología particular en términos de la cual se hacen las observaciones" (46). Por ejemplo, una vez sentado el término "Dios" como un concepto clave, las explicaciones religiosas del mundo siguen caminos digamos que predecibles. En cambio, una terminología o sistema epistemológico que no incluya ese término, sino otros, hará sus explicaciones... en esos otros términos. Observa Burke que a veces los términos no se introducen inicialmente sino solapadamente, o por la puerta de atrás. Así, algunas metafísicas acaban en "teologías tímidas", al ir introduciendo términos teológicos sin justificación lógica.

Aquí remite Burke a la llamada teoría de las ficciones de Jeremy Bentham: según este utilitarista, todos los términos que designan estados mentales, relaciones sociopolíticas, etc., son ficciones en el sentido de que estos conceptos referidos a intangibles se desarrollan a partir de conceptos de cosas físicas. Había algo parecido en Emerson, pero en una versión "tierna" o diríamos ahora "light": las ideas valorativas o espirituales encuentran su analogía o expresión metafórica en objetos y relaciones del mundo material: una línea recta como emblema de la rectitud, etc. Ahora bien, la teoría de Bentham (según Burke) es una versión más "dura" de lo mismo: "nuestras palabras para decir 'recto', 'equivocado', 'espíritu', etc., son 'ficciones' desplazadas a partir de su uso estrictamente literal en el ámbito de las sensaciones físicas" (47). Observemos que esta noción metafórica del lenguaje está de plena actualidad, como puede verse en los escritos de lingüística cognitiva de Pinker o de Turner. Y que, remontándonos a antes de Burke, entronca con la primera teoría evolucionista propiamente dicha de la cultura: la de Vico. Según la Ciencia Nueva, los objetos e instituciones culturales elaborados se edifican sobre la base de otros más simples o inmediatos, y así el lenguaje es inherentemente metafórico en su origen y crece por desplazamiento metafórico. Lo que Bentham pretendía con su teoría de las ficciones era racionalizar el lenguaje y descontar de nuestro uso de los términos el ingrediente "ficticio" que contenían. (Ignoro por cierto si los actuales propugnadores de la fusión conceptual como Turner y Fauconnier han vuelto a examinar la teoría de Bentham en estos términos cognitivistas).

Burke extiende esta noción de las ficciones para explicar todo tipo de conocimiento. Lo hace con una formulación "literal" de este principio que encuentra en la teología cristiana: "Crede, ut intelligas": "cree, para que puedas entender"—o sea, hay que sentar algún tipo de base o terminología para poder a continuación desenvolver esos presupuestos en un sistema de interpretaciones de la realidad. En La retórica de la religión, Burke llamaba "logología" a este análisis de los términos teológicos desde el punto de vista semiótico o semántico. Hablar de Dios es en última instancia hablar sobre palabras (y Burke nos recuerda muy adecuadamente el comienzo del Evangelio de San Juan: "En el principio estaba la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios"—es decir, todo sentido y comprensión humana, todo el universo humano en sentido amplio se asienta en última instancia en la palabra). "La 'logología' sería un estudio puramente empírico de la acción simbólica" (Language as Symbolic Action 47). Y Burke se cuida bien de decir que esta reducción de la teología a "palabrería" o a "filología" fuese a tener consecuencia alguna para la religión—pero bien podemos imaginar que la religión no acepta concebirse a sí misma en estos términos, y menos cuanto más literalista sea. (En el cristianismo parece haber mucho espacio para teólogos logólogos e incluso ateos, pero el Islam tiene mucho terreno que andar en este sentido).  En suma, ampliando la teoría de la fe como axioma inicial, tenemos que

"El equivalente 'logológico' o 'terminológico' de 'Cree' en esa fórmula sería: Elige algún tipo de nomenclatura, alguna pantalla terminológica. Y en lugar de "para que puedas entender", el equivalente sería: 'Para que puedas proceder a seguirle la pista a los tipos de observaciones que están implícitas en la terminología que has elegido, ya fuese deliberada o espontánea tu elección de esos términos'." (47)

III. Ejemplos

La realidad humana tiene para Burke un carácter imaginativo, semiótico o construido mediante símbolos. Como decíamos en otro momento ("La caverna del cerebro: el lenguaje como realidad virtual") habitamos una realidad no preexistente a nosotros—un universo cultural que es un nicho ecológico construido por las sociedades humanas para habitarlo, como las termitas construyen sus galerías acondicionadas. El lenguaje es la argamasa que regurgitamos.

Este fragmento clave y repetido está retomado del capítulo I de Language as Symbolic action:

"¿Podemos siquiera llegar a darnos cuenta de la inmensa medida en que lo que denominamos 'la realidad' se nos ha construido usando nada que no sea nuestros sistemas simbólicos? Que nos quiten nuestros libros, y qué poco sabemos de historia, de biografía, incluso de algo tan 'sólido' como la posición relativa de mares y continentes? ¿Qué es nuestra 'realidad' de hoy (más allá de la línea, delgada como el papel, de nuestras propias vidas) sino esta acumulación de símbolos sobre el pasado, combinados con unas cosas u otras que conocemos a través de mapas, revistas, periódicos, y lo mismo pasa con el presente? En la escuela, al pasar de un curso a otro, los estudiantes pasan de un lenguaje a otro. Las diversas asignaturas del currículum no son de hecho sino otras tantas terminologías. Y por muy importante que sea para nosotros la pequeña astilla de realidad que hemos experimentado de primera mano, el conjunto del 'cuadro' no es sino un constructo de nuestros sistemas simbólicos. Meditar sobre este hecho hasta que uno ve sus implicaciones es en gran medida como asomarse al borde de las cosas para mirar a un abismo final. Y sin duda ésa es una razón por la cual, aunque el hombre es característicamente el animal que usa símbolos, se aferra a una especie de realismo verbal ingenuo que se niega a dejarle darse cuenta del auténtico papel y dimensión de lo simbólico en sus nociones de la realidad." (48)

Borges decía algo parecido, en uno de sus ensayos: "Cabe ir más lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra." El mismo universo, o nuestra noción de él, es concebible por la existencia de la palabra universo— pero el universo en sí es algo mucho más carente de forma—no existe para uso humano al margen de su ordenación simbólica. Y así la realidad que habitamos es real en un sentido, pero en otro tiene la realidad de una ficción mantenida colectivamente.

Es inquietante en la cita anterior de Burke la resistencia casi instintiva que tenemos a examinar la naturaleza de lo simbólico (o, por decirlo de otra manera, la naturaleza simbólica de la realidad). Por eso quizá tanta gente cree en Dios como un ente antropomorfo, y no como un símbolo.  Examinar la naturaleza de los símbolos es desconstruir la realidad, y mirar directamente al sol. Y sin embargo a un nivel también lo hacemos constantemente: gran parte de nuestra conversación es análisis del lenguaje—y al sol lo vemos continuamente de refilón, si bien no de frente.

Es una falacia, nos dice Burke, creer que nuestra experiencia, aun la de estar en un sitio determinado, por ejemplo, es una experiencia directa. Viene mediatizada por toda una serie de protocolos culturales, presuposiciones, esquemas de comportamiento, planes interaccionalmente establecidos, etc. Quizá, de hecho, nuestra mayor aproximación a la experiencia directa está en la inconsciencia de todas estas condicionantes, volviéndolas inconscientes, y centrándonos en un aspecto diminuto de la situación, una sensación, un objetivo a alcanzar... aunque eso no quiere decir que por no estar siendo consciente de las condicionantes, éstas dejen de existir. La inmersión en la experiencia, el sentimiento de estar en la acción, diría—pero no propiamente, porque no es un sentimiento reflexivo en absoluto, sino un desaparecer de la consciencia para centrar la atención en algo, en otra persona, en la actividad realizada, etc.— esa inmersión, digo, es lo contrario de la alienación reflexiva y analítica que requiere la semiótica.  Y se da o bien en cuando "desaparecemos" en nuestro entorno, en soledad, por ejemplo en un paseo en la naturaleza, o descansando en nuestra habitación, o, conversamente, también puede darse como un ejercicio de atención concentrada, ya sea en un objeto o actividad, o en una atención a la otra persona con quien interactuamos, o en el seno de un grupo atento a lo mismo, shared attention.  Pero, en suma, la capacidad de perderse en una inmersión en lo "inmediato" es ella misma una situación interaccional especial, y no quiere decir que la realidad humana no esté organizada y estructurada de modo complejo, semiótico e interactivo.

Burke mismo señala en su artículo que ni siquiera podemos hablar del comportamiento (de éste o de cualquier otro) de una manera neutra. A la hora de describirlo, estaremos utilizando una terminología, una pantalla terminológica, ya sea una teoría behaviorista, psicologista, etc. (contrasta los vocabularios usados por John B. Watson, John Bowlby, y San Agustín): "En breve, 'el comportamiento' no es algo que se pueda observar sin más: incluso algo que está tan 'objetivamente allí' como el comportamiento debe observarse a través de un tipo u otro de pantalla terminológica, que dirige la atención de modo acorde con su naturaleza" (49).  Habría que señalar que esta pantalla por una parte selecciona qué datos son los relevantes para la observación, de entre todos los posibles (es decir, establece qué es un dato y qué no lo es)—y por otra proporciona maneras preferentes de interpretar y relacionar esos datos.

Los términos de estas terminologías, dice Burke, hacen dos operaciones diferentes: unir cosas, o separarlas—cosas, personas, conceptos, representaciones... Es lo que podríamos llamar síntesis y análisis, o el establecimiento de similaridades o diferencias, redibujando los marcos conceptuales que organizan el mundo. Los propios instrumentos científicos, y las operaciones científicas, son instrumentales simbólicos según Burke, ocupados en establecer nuevas diferencias o nuevas similaridades en los fenómenos observados. Composición y división, los momentos básicos que distinguía Sócrates en la dialéctica.

"A menudo esto se muestra como una distinción entre las pantallas terminológicas que establecen diferencias de grado y las que establecen diferencias de naturaleza" (50)—por ejemplo, el Darwinismo plantea una diferencia de grado entre el hombre y los demás animales; un teólogo plantea una diferencia de naturaleza, enfatizando la discontinuidad. Para Burke, Darwin sobreenfatizó la continuidad entre el hombre y los animales, en el sentido de que dijo muy poco sobre las capacidades del hombre como usuario de símbolos—pues es todo lo derivado del uso de símbolos lo que lo diferencia de los (demás) animales y lo convierte en un caso especial.

IV. Más ejemplos. En resumen,

"Tenemos que usar pantallas terminológicas, ya que no podemos decir nada sin usar términos; sean cuales sean los términos que utilicemos, por necesidad constituyen una clase de pantalla, y cualquier pantalla semejante dirige la atención a un ámbito antes que a otro. En ese ámbito puede haber diferentes pantallas, cada cual con sus propias maneras de dirigir la atención y de dar forma a la gama de observaciones que están implícitas en la terminología dada. Todas las terminologías, sea de modo explícito o implícito, representan elecciones entre el principio de continuidad y el de discontinuidad." (50)

Más sobre continuidad y discontinuidad: cada operación cognitiva determinada, o bien establecerá analogías entre fenómenos, o bien verá diferencias entre ellos los subdividirá.

(Podríamos ver en estas operaciones que señala Burke también unos principios básicos que actúan a la hora de delimitar nuestro discurso crítico de otro discurso objeto de comentario: el discurso crítico o metadiscurso puede partir de una identidad fundamental con el discurso objeto, o discurso criticado—con lo cual tenemos lo que llamamos crítica amistosa o hermenéutica de la comprensión—o bien nuestro discurso crítico puede diferenciarse del discurso objeto, y señalar discontinuidades entre ambos, o en el seno del discurso objeto: es la crítica antipática, crítica crítica, o hermenéutica de la sospecha. Por cierto—se acaba de publicar la versión inglesa de mi artículo sobre la crítica crítica, en el libro Con/Texts of Persuasion, Reichenberger, 2011).

En política, las "pantallas terminológicas" actúan de igual manera para establecer identidades o diferencias. Un ejemplo que se me ocurre, de estos días: la identidad o diferencia entre la primera y segunda intervención aliada en Irak—o entre la intervención en Irak y la intervención en Libia. Burke observa cómo se usan los términos para crear comunidades ("comunidades imaginarias", podríamos decir) o para establecer diferencias entre grupos—a veces se une a un grupo mostrando su identidad frente a un chivo expiatorio, o a un enemigo común.  Las identidades sociales, pues, dependen también de las pantallas terminológicas que utilicemos para representarlas.

Y más ejemplos. Una disciplina como el psicoanálisis es una pantalla terminológica que favorece ver determinados tipos de problemas—por ejemplo, liga la dificultad de reconocer algo conscientemente al efecto de la represión. Y por eso puede iluminar algún tipo de relaciones, y oscurecer otras—porque tenderá a presentar en términos de represión cuestiones para las que no sea relevante ese enfoque. Por ejemplo, un objeto "remoto" no lo vemos claramente, pero no porque esté "reprimido". Así sucede también con otras cuestiones intelectuales.

Una disciplina tiende pues a plantear el análisis de un objeto en sus propios términos, y por tanto a distorsionarlo (distorsión terminológica, podríamos decir, o terministic bias). La sociología, por ejemplo, sobresocializa las acciones humanas, como señaló (acertadamente) Wrong. Y Burke señala que en filología conviene distinguir los términos apropiados para la poética de los que sean apropiados para el lenguaje en general. Una terminología especializada necesariamente limita el ámbito de observación. Y se plantea entonces el problema:

"En la medida en que todas las terminologías científicas, por el papel mismo que desempeñan en disciplinas especializadas, están pensadas para enfocar la atención en uno u otro campo determinado de observación, no sería acaso técnicamente imposible que cualquiera de esas terminologías especializadas proporcionase una definición adecuada para la discusión del hombre en general? Cada una podría servir para arrojar luz sobre uno u otro aspecto de las motivaciones humanas. Pero la definición del hombre en general sería formalmente posible sólo para una terminología de motivos filosófica (en la medida en que la filosofía es el ámbito adecuado para los pensamientos sobre el hombre en general). Cualquier definición del hombre en términos de nomenclaturas científicas especializadas estaría necesariamente 'sobresocializada', o 'sobrebiologizada' o 'sobrefisicalizada' o 'sobrepoetizada', y así sucesivamente, según cuál fuese la pantalla terminológica que estuviésemos estirando de más para cubrir no sólo su campo específico sino también una área más amplia". (51-52)

Esto sucedería, me parece, no sólo con "el hombre" sino con cualquier problema más concreto, de hecho. Y así se plantea Burke la necesidad de alguna disciplina que contemple esta problemática en general (es en lo que está él, desarrollando su semiótica de la acción).

V. Nuestro intento de evitar el mero relativismo

Estrictamente hablando, el mundo humano es perspectivístico ("Tot homines, tot sententiae") y habrá tantos puntos de vista como personas haya. Cada cual es "su propio tirano", imponiéndose a sí mismo la perspectiva que le proporciona la combinación única de experiencias que ha acumulado. (Estamos haciendo aquí lo que Burke decía antes, diferenciar al máximo entre personas con sus perspectivas—pero ahora nuestra pantalla terminológica también requiere crear una comunidad— que vendrá dada por la común naturaleza simbólica de la humanidad—todos hacen lo mismo).

"En el otro extremo, cada uno de nosotros comparte con todos los otros miembros de nuestra clase (la a menudo inhumana especie humana) el hecho fatal de que, comoquiera que haya sucedido, todos los miembros de nuestra especie conciben la realidad de modo un tanto indirecto, a través de diversos medios de naturaleza simbólica" (52)

—y estos medios a la vez nos separan unos de otros, pero nos unen si desde un nivel de consciencia superior vemos que todos comparten una naturaleza simbólica. Privilegio, o calamidad, o una mezcla de ambos, esta naturaleza simbólica de nuestras actividades y perspectivas sirve de base para una definición general o filosófica de "este animal", dice Burke. ¿Será esta definición simbólica, esta semiótica de la realidad humana, una pantalla más? ¿O puede reclamar un status especial? No como invento del propio Burke, nos dice, sino en tanto que está basada en una consciencia general de este hecho, en una revelación colectiva de la naturaleza simbólica de la actividad humana—la distinción básica y de naturaleza pragmática, que se da en todas partes, entre personas y cosas.

Para Burke, esta distinción es universal: distinguimos entre las acciones (intencionales) de las personas, y el movimiento (carente de mente o intenciones) de las cosas.  Pero me temo que, por muy extendida que esté la distinción,  el propio Burke nos señala algunos puntos flojos de la misma.

Para empezar, el animismo— el pensamiento primitivo que atribuye intencionalidad a las cosas, fuerzas de la naturaleza, etc. Dicho pensamiento primitivo no es tan primitivo—quiero decir que, aunque lo sea, sigue más que vigente, en las creencias religiosas sobre el destino, la voluntad de los dioses, el creacionismo y la "finalidad del universo" o de la vida, etc. Señala el propio Burke que "si un objeto está asociado con una persona a la que conocemos íntimamente, fácilmente se imbuye de la identidad de esa persona" (53). Es lo que creo yo que sucede con el universo en que vivimos—asociado a la vida humana, por tanto, y casi imperceptiblemente humanizado hasta el punto de que la frontera entre "personas" y "cosas" que señala Burke no es en absoluto clara, sino fuzzy. Llegando hasta el extremo de que en última instancia todo el universo en que habitamos está impregnado de intenciones y humanidad—aunque así no lo pensemos nosotros en concreto, por el hecho de que muchas personas que nos rodean sí lo piensan, y lo impregnan.

El propio Burke admite que "quizá sólo seamos cosas en movimiento"—pero sostiene que no podemos evitar interpretar nuestras acciones como acciones intencionales hechas por personas. Eso es cierto, hasta cierto punto. (Hoy en día, el estudio científico de las motivaciones, a nivel genético y neurológico, está contribuyendo seriamente a replantear conceptos como los de decisión, consciencia, responsabilidad... y otros elementos muy necesarios para la consideración de las personas como personas. Estos científicos del comportamiento humano son los equivalentes actuales, claro, de los "behavioristas" a los que alude Burke, esos que en otros contextos tienen que tratar a sus colegas al modo tradicional, como personas con intenciones y responsabilidades). Pero, aparte de la psicología behaviorista, hay otros muchos contextos en los que las intenciones y acciones de las personas, individualmente intencionales, se vuelven en su conjunto como una masa de materia en movimiento, como una ola. Por ejemplo, para intentar escapar de una ola, de una catástrofe. O los movimientos de la Bolsa—resultados de decisiones intencionales, y así reconocidos por los analistas, pero a la vez observables como un fenómeno incontrolable, a la manera de una subida de temperaturas o de mareas.

La distinción de Burke sin embargo es relevante en su propio ámbito. Nos recuerda, por cierto, a la que establecía Bajtín entre las disciplinas que han de interpretar textos (las humanidades) y las disciplinas de las otras ciencias (ver "El problema del texto". Y más allá, a la oposición de Dilthey entre las ciencias humanas, que son hermenéuticas, y otras ciencias. Para Burke, esta distinción la hacemos de modo natural y tiene raíces universales. Burke reconoce que la distinción entre cosas y personas puede ser en sí una ilusión, pero que es una ilusión necesaria para los humanos, y la única manera en que la raza humana puede concebirse a sí misma. (Y si no la única, sí una muy importante, admitamos). En cierto modo pues, todos participamos de esta perspectiva simbólica, intencionalista o (como la llama Burke) dramatística. Y de ello concluye que

"una pantalla Dramatística posee el carácter filosófico adecuado para discutir al hombre en general, en contraposición al tipo de conocimiento que resulta de la aplicación de terminologías científicas especiales" (53)

Lo que propone Burke, pues, es una filosofía de la acción simbólica—o sea, una semiótica de las acciones, comportamientos, culturas y representaciones humanas. Y quiere verla, a un nivel "religioso-místico" digamos, como algo que entronca con la "revelación colectiva" que ha dado lugar a creencias y "conceptos clave como tao, karma, dike, energeia, hodos, actus—que son todos palabras que significan acción (a las cuales podríamos añadirles Islam, nombre de una actitud de sumisión con sus propias posibilidades obviamente activas)" (54).

Todos los idiomas, mitologías, etc., dan un lugar prominente a la acción. También las teorías sociológicas contemporáneas—transacciones, cooperaciones, teorías de "juegos", etc. (o, podríamos añadir, "interacciones" como las del interaccionismo simbólico de G. H. Mead o Herbert Blumer, o la sociología también dramatística de Erving Goffman).

"Básicamente, la pantalla Dramatística supone un seguimiento metódico de las implicaciones que tiene la idea de acción simbólica, y del hombre como el tipo de ser que está distinguido particularmente por una aptitud para este tipo de acción" (54).

La definición de Webster's, inspirada en Burke, es como sigue. El dramatismo es "Una técnica para el análisis del lenguaje y el pensamiento considerados básicamente como modalidades de acción, antes que como medios de transmitir información". (54)

Le vuelve a Burke, sin embargo, a modo de retorno de un pensamiento molesto, la idea de que con frecuencia se puede reducir a las personas a términos de masas que se mueven—ejércitos masacrados, por ejemplo: y de hecho cuenta cómo la noticia de una masacre tal, cómo se podía tratar a los soldados como oleadas de carne para reventar minas, fue lo que le convirtió en un pensador, allá por los tiempos de la Primera Guerra Mundial. Y así también reconoce una cadena de asociaciones deprimente:

"Si acción ha de ser nuestro término clave, entonces hay drama, porque el drama es la forma culminativa de la acción (...) Pero si hay drama, entonces hay conflicto, y si hay conflicto, entonces hay victimización. El dramatismo siempre está al borde de este problema irritante, que culmina en la tragedia, o sea en la canción sobre el chivo expiatorio". (55)

Quizá por compensar, deberíamos recordar otras direcciones posibles de la acción, aparte de hacia el drama y el conflicto: la acción lleva a la creación (como en el Génesis que nos recuerda Burke, o en la propia composición de tragedias)—y la creación centra la atención de la comunidad. Por tanto, la creatividad que potencia la comunicación y la atención colectiva, y la cooperación, es otra dirección y resultado del enfoque dramatístico.

Burke también pone un acento final en el optimismo, terminando su reflexión con un himno Platónico, que señala las implicaciones filosóficas y místicas de su pensamiento. Así explica esta transición hacia un optimismo filosófico:

"en la medida en que el hombre es el animal que usa símbolos, su mundo está necesariamente imbuido del espíritu de lo Simbólico, de la Palabra, del Logos—a través del cual lo concibe".

Más sobre el papel constitutivo del lenguaje en el mundo humano, a cuenta de Burke y de Eliot, puede leerse en mi nota "De la experiencia al lenguaje".

Quizá al Himno del Dialéctico de Burke, que cierra el artículo, podría apostillársele un énfasis demasiado unitario en el Logos—mientras que vemos que lo que nos rodea son logoi—o sea, palabras, no "La Palabra". Toda revelación es parcial y limitada, no llega a ser Revelación... y en esa misma medida, la Pantalla Dramatística, erigiendo su metalenguaje, su "Palabra-sobre-las-Palabras— / y por encima de ésta, una Palabra-sobre-las-Palabras-sobre-las Palabras", es a la vez es una noble ambición, y está sin embargo sumida en la palabrería humana, un discurso más entre otros, que como ellos aspira a la Verdad, pero que no tiene posibilidades de ser una Palabra más verdadera que las demás—excepto para quien la sepa escuchar, claro. Lege atque cogita, ut intelligas.

Irrealidad de lo real

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