Retropost, 2014: Aprendiendo a esconderse - Learning to Hide

 

Personas no nacidas

 

Un comentario relevante le añaden:

 @Quiland @Quiland hace 3 días (editado) Hola Begoña, una rectificación sobre cuando es considerado "persona"un bebé nacido. Trabajo desde hace dos décadas en el sector funerario y vinculado con el departamento de defunciones del Registro Civil, y un bebé una vez "nacido" y fallezca con solo un minuto de vida ya es considerado "persona" con su certificado médico de defunción . Es cierto que antes debía transcurrir 24h de vida para considerarse "persona"; y si fallecía dentro de esas 24h se tramitaba con la documentación correspondiente de fetos. Hace pocos años que cambió esa normativa, y ahora con solo un minuto de vida tras nacer (sin importar las semanas de gestación), se utiliza el certificado médico de defunción con nombre y apellidos y se inscribe como una persona. 

 

 

Identidad jurídica del no nacido

 

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identidad jurídica del no nacido

Una noticia relevante sobre la definición administrativa de persona y la identidad jurídica (y derechos) de los no nacidos:

Los bebés fallecidos con más de seis meses de gestación deben inscribirse en el Registro Civil: "Es una victoria" https://t.co/w8g2CRcsqD pic.twitter.com/t7ddgksp3y

— Libertad Digital (@libertaddigital) August 10, 2023

A señalar que esto parece orientado únicamente a efectos de duelo, puesto que se dice que no tiene "efectos jurídicos." Pero de momento ya tiene ciertos efectos administrativos, y relativos a la personalidad pública por así decirlo de los no nacidos. Un tema a seguir desarrollando y estudiando.

Lo que no tiene sentido en un sistema jurídico es que haya un límite de plazos al aborto sin reconocer derechos o identidad de persona al feto en estado avanzado hasta que haya pasado un día después del nacimiento. Aquí hay mucho terreno todavía por esclarecer y legislar. Y mira que tenemos leyes, a millones de páginas, en algunas cosas, pero en otras áreas muy importantes, misteriosamente no.

 

 

 

 

García Landa, José Angel. "Orcos y Orcas." In García Landa, Vanity Fea 12 Aug. 2023.*

         https://vanityfea.blogspot.com/2023/08/orcos-y-orcas.html

         2023

García Landa, José Angel. "Personas no nacidas." In García Landa, Vanity Fea 14 Aug. 2023.*

         https://vanityfea.blogspot.com/2023/08/personas-no-nacidas.html

         2023

 

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Trinity Personated

 

Thomas Hobbes's materialist explication of the doctrine of the Trinity in Leviathan (Part III, "Of a Christian Common-Wealth"), on the basis of his dramatistic notion of personation as central to all aspects of human reality and social life. 

Of the Trinity

Here wee have the Person of God born now the third time. For as Moses, and the High Priests, were Gods Representative in the Old Testament; and our Saviour himselfe as Man, during his abode on earth: So the Holy Ghost, that is to say, the Apostles, and their successors, in the Office of Preaching, and Teaching, that had received tha Holy Spirit, have Represented him ever since. But a Person, (as I have shewn before, chapt. [16].) is he that is Represented, as often as hee is Represented; and therefore God, who has been Represented (that is, Personated) thrice, may properly enough be said to be three Persons; through neither the word Person, nor Trinity be ascribed to him in the Bible. St. John indeed (I Epist. 5.7.) saith, There be three that bear witnesse in heaven, the Father, the Word, and the Holy Spirit; and these Three are One: But this disagreeth not, but accordeth fitly with three Persons in the proper signification of Persons; which is, that which is Represented by another. For so God the Father, as Represented by Moses, is one Person; and as Represented by his Sonne, another Person; and as Represented by the Apostles, and by the Doctors that taught by authority from them derived, is a third Person; and yet every Person here, is the Person of one and the same God. But a man may here ask, what it was whereof these three bare witnesse. St. John therefore tells us (verse 11.) that they bear witnesse, that God hath given us eternall life in his Son. Again, if it should bee asked, wherein that testimony appeareth, the Answer is easie;  for he hath testified the same by the miracles he wrought, first by Moses; secondly by his Son himself; and lastly by his Apostles, that had received the Holy Spirit; all which in their times Represented the Person of God; and either prophecyed, or preached Jesus Christ. And as for the Apostles, it was the Character of the Apostleship, in the twelve first and great Apostles, to bear Witnesse of his Resurrection; as appeareth exprssely (Acts I. ver. 21, 22.) where St. Peter, when a new Apostle was to be chosen in the place of Judas Iscariot, useth these words, Of these men which have companied with us all the time that the Lord Jesus went in and out amongst us, beginning at the Baptisme of John, unto that same day that hee was taken up from us, must one bee ordained to be a Witnesse with us of his Resurrection: which words interpret the bearing of Witnesse, mentioned by St. John. There is in the same place mentioned another Trinity of Witnesses in Earth. For (ver. 8.) he saith, there are three that bear Witnesse in Earth, the Spirit, and the Water, and the Bloud; and these three agree in one: that is to say, the graces of Gods Spirit, and the two Sacraments, Baptisme, and the Lords Supper, which all agree in one Testimony, to assure the consciences of beleevers, of eternall life; of which Testimony he saith (verse 10.) He that beleeveth on the Son of man hath the Witnesse in himselfe. In this Trinity on Earth the Unity is not of the thing; for the Spirit, the Water, and the Bloud, are not the same substance, though they give the same testimony: But in the Trinity of Heaven, the Persons are the persons of one an the same God, though Represented in three different times and occasions. To conclude, the doctrine of the Trinity, as far as can be gathered directly from the Scripture, is in substance this: that God who is alwaies One and the same, was the Person Represented by Moses; the Person Represented by his Son Incarnate; and the Person Represented by the Apostles. As Represented by the Apostles, the Holy Spirit by which they spake, is God; As Represented by his Son (that was God and Man), the Son is that God; As represented by Moses, and the High Priests, the Father, that is to say, the Father of our Lord Jesus Christ, is that God: From whence we may gather the reason why those names Father, Son, and Holy Spirit in the signification of the Godhead, are never used in the Old Tesament: For they are Persons, that is, they have their names from Representing; which could not be, till divers men had Represented Gods Person in ruling, or in directing under him. 

Thus we see how the Power Ecclesiasticall was left by our Saviour to the Apostles; and how they were (to the end they might the better exercise that Power,) endued with the Holy Spirit, which is therefore called sometime in the New Testament Paracletus which signifieth an Assister, or one called to for helpe, though it bee commonly translated a Comforter. Let us now consider the Power it selfe, what it was, and over whom.

 

Hobbes's generalized notion of Person and Personation as a building block of human reality and a tool for social-dramatistic analysis is further commented here:

"How to Make Artificial Persons: Hobbes's Dramatistic Theory of Interaction and of Political Representation." In García Landa, Vanity Fea 10 Oct. 2015.*

         http://vanityfea.blogspot.com.es/2015/10/hobbess-dramatistic-theory-of.html

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La idea de persona en Benito Pérez Galdós. FORJA 116

Arcadi Espada, Gustavo Bueno y el aborto - Carlos M. Madrid Casado

Social Roles and Social Characters (Alasdair MacIntyre)

(From Alasdair Macintyre, After Virtue: An Essay in Moral Theory. 2nd ed. rev. London: Duckworth, 1985. 1996: 27-29).

The original of the character of the rich man committed to the aesthetic pursuit of his own enjoyment as drawn by Henry James was to be found in London and Paris in the last century; the original of the character of the manager portrayed by Max Weber was at home in Wilhelmine Germany; but both have by now been domesticated in all the advanced countries and more especially in the United States. The two characters may even in occasion be found in one and the same person who partitions his life between them. Nor are they marginal figures in the social drama of the present age. I intend this dramatic metaphor with some seriousness. There is a type of dramatic tradition—Japanese Noh Plays and English medieval morality plays are examples—which possesses a set of stock characters immediately recognizable to the audience. Such characters partially define the possibilites of plot and action. To understand them is to be provided with a means of interpreting the behavior of the actors who play them, just because a similar understanding informs the intentions of the actors themselves; and other actors may define their parts with special reference to these central characters. So it is also with certain kinds of social role specific to certain particular cultures. They furnish recognizable characters and the ability to recognize them is socially crucial because a knowledge of the character provides an interpretation of the actions of those individuals who have assumed that character. It does so precisely because those individuals have used the very same knowledge to guide and to structure their behavior. Characters specified thus must not be confused with social roles in general. For they are a very special type of social role which places a certain kind of moral constraint on the personality of those who inhabit them in a way in which many other social roles do not. I choose the word 'character' for them precisely because of the way it links dramatic and moral associations. many modern occupational roles—that of a dentist or that of a garbage collector, for example—are not characters in the way that that of a bureaucratic manager is; many modern status roles—that of a retired member of the lower middle class, for example—are not characters in the way that that of the modern leisured rich person is. In the case of a character role and personality fuse in a most specific way in general; in the case of a character the possibilities of action are defined in a more limited way than in general. One of the key differences between cultures is in the extent to which roles are characters, but what is specific to each culture is in large and central part what is specific to its stock of characters. So the culture of Victorian England was partially defined by the characters of the Public School Headmaster, the Explorer and the Engineer; and that of Wilhelmine Germany was similarly defined by such characters as those of the Prussian Officer, the Professor and the Social Democrat.

Characters have other notable dimension. They are, so to speak, the representatives of their culture and they are so because of the way in which moral and metaphysical ideas and theories assume through them an embodied existence in the social world. Characters are the masks worn by moral philosophies. Such theories, such philosoophies, do of course enter into social life in numerous ways: more obviously perhaps as explicit ideas in books or sermons or conversations, or a symbolic themes in paintings or plays or dreams. But the distinctive way in which they inform the lives of characters can be illuminated by considering how characters merge what usually is thought to belong to social roles. both individuals and roles can, and do, like characters, embody moral beliefs, doctrines and theories, but each does so in its own way. And the way in which characters  do so can only be sketched by contrast with these.

It is by way of their intentions that individuals express bodies of moral belief in their actions. For all intentions presuppose more or less complex, ore or less coherent, more or less explicit bodies of belief, sometimes of moral belief. So such small-scale actions as the mailing of a letter or the handing of a leaflet to a passer-by can ambody intentions whose import derives from some large-scale project of the individual, a project itself intelligible only against the background of some equally large or even larger scheme of belief. In mailing a letter someone may be embarking on a type of entrepreneurial career whose specification requires belief in both the visibility and the legitimacy of multinational corporations: in handing out a leaflet someone may be expressing his belief in Lenin's philosophy of history. But the chain of practical reasoning whose conclusions are expressed in such actions as the mailing of a letter or the distribution of a leaflet is in this type of case of course the individual's own, and the locus of that chain of reasoning, the context which makes the taking of each step part of an intelligible sequence, is that particular individual's history of action, belief, experience and interaction.

Contrast the quite different way in which a certain type of social role may embody beliefs so that the ideas, theories and doctrines expressed in and presupposed by the role may at least on some occasions be quite other than the ideas, theories and doctrines believed by the individual who inhabits the role. A Catholic priest in virtue of his role officiates at the mass, performs other rites and ceremonies and takes part in a variety of activities which embody or presuppose, implicitly or explicitly, the beliefs of Catholic Christianity. Yet a particular ordained individual who does all these things may have lost his faith and his own beliefs may be quite other than and at variance with those expressed in the actions presented by his role. The same type of distinction between role and individual can be drawn in many other cases. A trade union official in virtue of his role negotiates with employers' representatives and campaigns among his own membership in a way that generally and characteristically presupposes that trade union goals—higher wages, improvements in working conditions and the maintenance of employment within the present economic system—are legitimate goals for the working class and that trade unions are the appropriate instruments for achieving those goals. Yet a particular trade-union official may believe that trade unions are merely instruments for domesticating and corrupting the working class by diverting them from any interest in revolution. The beliefs that he has in his mind and heart are one thing; the beliefs that his role expresses and presupposes are quite another.

There are then many cases when there is a certain distance between role and individual and where consequently a variety of degrees of doubt, compromise, interpretation or cynicism may mediate the relationship of indivisual to role. With what I have called characters it is quite otherwise, and the difference arises from the fact that the requirements of a character are imposed from the outside, from the  way in which others regard and use characters to understand and to evaluate themselves. With other types of social role the role may be adequately specified in terms of the institutions of whose structures it is a part and the relation to those institutions of the individuals who fill the roles. In the case of a character this is not enough. A character is an object of regard by the members of the culture generally or by some significant segment of them. He furnishes them with a cultural and moral ideal. Hence the demand that in this type of case role and personality be fused. Social type and psychologiccal type are required to coincide. The character morally legitimates a mode of social existence.

La teatralidad del yo en Adam Smith

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Retropost #1769 (1 de septiembre de 2007): Nombres, Personas, Autores

Nombres, Personas, Autores

Publicado en Ideología. com. José Ángel García Landa





Qué dudas salen haciendo un índice de autores para un libro, de esos que tan poco abundan en los libros españoles y tanto en los anglosajones, y que indican en qué página se nombra a tal autor. O a personas, en realidad, puesto que si bien la mayoría son referencias bibliográficas, también hay alusión en este índice a personajes históricos. Claro que no incluyo los personajes de ficción: esos caen bajo la referencia del autor que los creó.

Las dudas que me salen son: ¿debo incluir a Dios entre los autores o personas? Aunque sea el Autor de todo, digo, y aunque tenga tres personas a falta de una. Por una parte es útil ver cuándo se le nombra, por otra es ligeramente irreverente o humorístico incluir a Dios en un índice de autores, aunque se suponga que haya dictado la Biblia, o de nombres, aunque Dios sea en cierto modo un nombre. Parecido me pasa con otros dioses: todos tienen cabida en un índice temático, pero ¿en un índice de nombres? Si incluyo a Dios, no sé por qué voy a dejar fuera a Zeus. ¿Se restringen al universo humano, estos nombres? Porque desde luego no hay consenso de que Dios pertenezca al universo de la ficción, y no se sigue que si no incluyo a Hamlet ni a Aquiles (que de hecho sí existieron, seguramente) tenga de igual modo que excluir a todo dios.

Además, lo malo de esto es que es un continuo. Si incluyes en el índice a personajes históricos, has de incluir a Jesucristo, a Moisés, a Abraham, y seguir avanzando por las nieblas del tiempo hasta que te dé apuro. Lo cierto es que Jesucristo desentona menos que Dios en un índice de autores y nombres, aunque tampoco haya escrito nada salvo en los oídos de la gente. Por la misma regla de tres tampoco Sócrates debería figurar.
 
Estoy viendo que estos criterios no tienen nada de objetivos, y que los que de hecho se emplean son maneras de cortar por lo sano y no entrar en cuestiones ideológicas ni retratarse demasiado.

Ajusticiamientos

Etiquetas: Ideología, Creencias, Clasificaciones

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Judith Butler, “Legal Violence: An Ethical and Political Critique”

Judith Butler sigue dándole vueltas al tema de lo que es o no es persona, y de quién es y quién no es digno de pena, pero pisando lo mínimo que puede el tema del aborto (que le tienta sin embargo, en la mala conciencia). Evitándolo artísticamente, podríamos decir—por vía de desviar todo el debate de quién es humano y quién no hacia la cuestión racial, trayendo a Fanon para complementar (o desviar la atención) del planteamiento de Foucault.

Cuando en Occidente (en el Occidente ilustrado) no es cuestión filosófica quién es persona o no por pertenecer a otra raza. Es cuestión para activistas políticos en la práctica. El problema filosófico mal resuelto en el Occidente bienpensante es la cuestión de los subnormales y dementes, la de los ancianos terminales, y la de los fetos/bebés. Esas son las que son la cuestión política auténtica, y no la que se desvía por vía de Fanon y de la raza. Es útil, el Tercer Mundo, para estas cosas. Plantear la cuestión de cuándo se hace uno persona, cuáles son los mínimos biológicos, psíquicos y sociales para ser persona, y cuándo deja uno de serlo, nos embarcaría en problemas bastante más terroríficos de tratar, tanto en el Primer Mundo como en el tercero, y en todos los de en medio.

En la parte utopista de su conferencia, propone destruir (de manera contradictoria) los análisis previos y partir de la premisa (falsa donde las haya) de que "all lives are equally grievable". Que por otra parte no incluye, en absoluto, a las vidas de los fetos y nonatos, pero así por decreto y no se sabe por qué.

Y a correr.

En suma, un buenismo falso, pero falso falsario, disfrazado de desconstrucción crítica. Que venga alguien y me la desconstruya, por favor.

Negarles la vida, y hasta la mención

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Shaftesbury on Self-Impersonation

Autosuplantación

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How to Make Artificial Persons: Hobbes's Dramatistic Theory of Interaction and of Political Representation

As expounded in chapter XVI of Part I of Leviathan. Many aspects of the dramatistic theory of the self and of communication developed by the symbolic interactionists, such as George Herbert Mead and Erving Goffman, are prefigured in this chapter. Hobbes's dramatism no doubt owes much to the dramatism of Shakespeare and his contemporaries, but he takes it to a new level of explicit reflection, theorizing the notions of person both in everyday action and with reference to the conventionally created persons in legal fictions. This is a crucial notion in his political philosophy, as can be seen in the very notion of the Leviathan, the State as the giant made of many people, as an artificial person. Dramatism is central, then, both to Hobbes's psychology and to his political theory, which are of one piece. Political representation as an institutionalized role-playing is a cornerstone of Hobbes's understanding of the political order.

Chap. XVI

Of PERSONS, AUTHORS, and things Personated

[A Person what] A PERSON, is he whose words or actions are considered, either as his own, or as representing the words or actions of an other man, or of any other thing to whom they are attributed, whether Truly or by Fiction.
[Persons Naturall, and Artificiall] When they are considered as his owne, then he is called a Naturall Person: And when they are considered as representing the woers and actions of an other, then he is a Feigned or Artificiall person.
[The word Person, whence] The word Person is latine: instead whereof the Greeks have prósopon, which signifies the Face, as Persona in latine signifies the disguise, or outward appearance of a man, counterfeited on the Stage; and somtimes more particularly that part of it, which disguiseth the face, as a Mask or Visard: And from the Stage, hath been translated to any Representer of speech and action, as well in Tribunalls, as Theaters. So that a Person, is the same that an Actor is, both on the Stage and in common Conversation; and to Personate, is to Act, or Represent himselfe, or an other; [Note well Hobbes's move here: in being "natural persons" we are not bypassing the question of representation: instead, we are representing ourselves, somewhat like shakespeare's King Harry on the stage of history, "playing himself", playing his own role in his own person, as Shakespeare says in the prologue to Henry V] and he that acteth another, is said to beare his Person, or act in his name; (in which sence Cicero useth it where he saies, Unus sustineo tres Personas; Mei, Adversarii, & Judicis, I beare three Persons; my own, my Adversaries, and the Judges; and is cal[81]led in diverse occasions, diversly; as a Representer, or Representative, a Lieutenant, a Vicar, an Attorney, a Deputy, a Procurator, an Actor, and the like. [Here Hobbes shows, on the one hand, that the spontaneous function of representation has given rise to these roles, institutions or professions, on the other, he also calls attention to our spontaneous theory of "personation" or representation, understood through common language and the ordinary social interaction in dealing with these professions, a pre-theoretical awareness which he brings to consciousness and makes fully theoretical here, partly by pointing out the historical genesis of the social function, buried in the etymology of these terms.]
Of Persons Artificiall, some have their words and actions Owned by those whom they represent. [Actor, Author,] And then the Person is the Actor; and he that owneth his words and actions, is the AUTHOR: In which case the Actor acteth by Authority. [Cf. here Erving Goffman's hierarchy of persons, in Forms of Talk: the principal, the author, and the animator—a slightly different division of roles: Goffman's 'principal' is the one invested with final authority, and hence equivalent to Hobbes's 'Author', e.g. the promoter or sponsor of a publication, or the producer of a film; the author of a text and its animators (narrators, 'actors', characters, etc.) are mere ghost writers or speakers, and thence 'Actors' acting by Authority.] For that which in speaking of goods and possessions, is called an Owner, and in latine Dominus, in Greeke Kyrios; speaking of Actions, is called Author. And as the Right of possession, is called Dominion; [Authority] so the Right of doing any Action, is called AUTHORITY. So that by Authority, is alwayes understood a Right of doing any act: and done by Authority, done by Commission, or Licence from him whose right it is.
[Covenants by Authority, bind the Author] From hence it followeth, that when the Actor maketh a Covenant by Authority, he bindeth thereby the Author, no lesse than if he had made it himselfe; and no lesse subjecteth him to all the consequences of the same. And therefore all that hath been said formerly, (Chap. 14.) of the nature of Covenants, between man and man in their naturall capacity, is true also when they are made by their Actors, Representers, or Procurators, that have authority from them, so far-forth as is in their Commission, but no farther.
And therefore he that maketh a Covenant with the Actor, or Representer, not knowing the Authority he hath, doth it at his own perill. For no man is obliged by a Covenant, whereof he is not Author; nor consequently by a Covenant made against, or beside the Authority he gave.
When the Actor doth any thing against the Law of Nature by command of the Author, if he be obliged by former Covenant to obey him, not he, but the Author breaketh the Law of Nature: for though the Action be against the Law of Nature; yet it is not his: but contrarily; to refuse to do it, is against the Law of Nature, that forbiddeth breach of Covenant. [Aquí le patina malamente la neurona a Hobbes, pues esto no se sostiene en buena lógica, si bien a veces se mantiene en la práctica, en aquellos sistemas que quieren dejar incuestionada la sumisión absoluta de las personas a las personas, antes que a la ley—JAGL.]
[The Authority is to be shewne] And he that maketh a Covenant with the Author, by mediation of the Actor, not knowing what Authority he hath, but onely takes his word; in case such Authority be not made manifest unto him upon demand, is no longer obliged: For the Covenant made with the Author, it is not valid, without his Counter-assurance. But if he that so Covenanteth, knew before hand he was to expect no other assurance, than the Actors word; then is the Covenant valid; because the Actor in this case maketh himselfe the Author. And therefore, as when the Authority is evident, the Covenant obligeth the Author, not the Actor; so when the Authority is feigned, it obligeth the Actor onely; there being no Author but himselfe.
[Things personated, Inanimate] There are few things, that are incapable of being represented by Fiction. Inanimate things, as a Church, an Hospital, a Bridge, may be Personated by a Rector, Master, or Overseer. But things Inanimate, cannot be Authors, nor therefore give Authority to their Actors; Yet the Actors may have Authority to procure their mainte[82]nance, given them by those that are Owners, or Governours of those things. And therefore, such things cannot be Personated, before there be some state of Civill Government.
Likewise Children, Fooles, and Mad-men that have no use of Reason, may be Personated by Guardians, or Curators; but can be no Authors (during that time) of any action done by them, longer then (when they shall recover the use of Reason) they shall judge the same reasonable. Yet during the Folly, he that hath right of governing them, may give Authority to the Guardian. But this again has no place but in a State Civill, because before such estate, there is no Dominion of Persons.
[False Gods;] An Idol, or meer Figment of the brain, may be Personated; as were the Gods of the Heathen; which by such Officers as the State appointed, were Personated, and held Possessions, and other Goods, and Rights, which men from time to time dedicated, and consecrated upon them. But idols cannot be Authors: for an Idol is nothing. The Authority proceeded from the State: and therefore before introduction to Civill Government, the Gods of the Heathen could not be Personated.
[The true God] The true God may be Personated. As he was; first, by Moses; who governed the Israelites, (that were not his, but Gods people,) not in his own name, with Hoc dicit Moses; but in Gods name, with Hoc dicit Dominus. [As happens elsewhere in Leviathan, here Hobbes enacts with his unquestioning acceptance of the British status quo and of the truth of the Christian religion, the principle he is explaining: that of the state's legitimacy to establish what is to be publicly believed, or published, and thus his treatise does what it preaches, Q.E.D.—JAGL] Secondly, by the Son of man, his own Son our Blessed Saviour Jesus Christ, that came to reduce the Jewes, and induce all Nations into the Kingdome of his Father; not as of himselfe, but as sent from his Father. And thirdly, by the Holy Ghost, or Comforter, speaking, and working in the Apostles: which Holy Ghost, was a Comforter that came not of himselfe; but was sent, and proceeded from them both.
[A Multitude of men, how one Person] A Multitude of men, are made One Person, when they are by one man, or one Person, Represented; so that it be done with the consent of every one of that Multitude in particular. For it is the Unity of the Represented, that maketh the Person One. And it is the Representer that beareth the Person, and but one Person: and Unity, cannot otherwise be understood in Multitude.
[Every one is Author] And because the Multitude naturally is not One, but Many; they cannot be understood for one; but many Authors, of every thing their Representative faith, or doth in their name; Every man giving their common Representer, Authority from himselfe in particular; and owning all the actions the Representer doth, in case they give him Authority without stint: Otherwise, when they limit him in what, and how farre he shall represent them, none of them owneth more, than they gave him commission to Act. [Who'd have expected Hobbes to theorize the best of possible worlds. In practice, demagogical  manipulation, propaganda, secret wheels behind wheels, and plain ignorance and irresponsibility on the part of the electors are the very substance of political representation—JAGL.]
[An Actor may be Many men made One by Plurality of Voyces] And if the Representative consist of many men, the voyce of the greater number, must be considered as the voyce of them all. For if the lesser number pronounce (for example) in the Affirmative, and the greater in the Negative, there will be Negatives more than [83] enough to destroy the Affirmatives; and thereby the excesse of Negatives, standing uncontradicted, are the onely voyce the Representative hath.
[Representatives, when the number is even, unprofitable]. And a Representative of even number, especially when the number is not great, whereby the contradictory voyces are oftentimes equall, is therefore oftentimes mute, and uncapable of Action. Yet in some cases contradictory voyces equall in number, may determine a question; as in condemning, or absolving, equality of votes, even in that they condemne not, do absolve; but not on the contrary condemne, in that they absolve not. For when a Cause is heard; not to condemne, is to absolve: but on the contray, to say that not absolving, is condemning, is not true. The like it is in a deliberation of executing presently, or deferring till another time; For when the voyces are equall, the not decreeing Execution, is a decree of Dilation.
[Negative voyce] Or if the number be odde, as three, or more (men, or assemblies;) whereof every one has by a Negative Voice, authority to take away the effect of all the Affirmative Voices of the rest, this number is no Representative; because by the diversity of Opinions, and Interests of men, it becomes oftentimes, and in cases of the greatest consequence, a mute Person, and unapt, as for many things else, so for the government of a Multitude, especially in time of Warre.
Of Authors there be two sorts. The first simply so called; which I have before defined to be him, that owneth the Action of another simply. The second is he, that owneth an Action, or Covenant of another conditionally; that is to say, he undertaketh to do it, if the other doth it not, at, or before a certain time. And these Authors conditionall, are generally called SURETYES, in Latine Fidejussores, and Sponsores; and particularly for Debt, Praedes; and for Appearance before a Judge, or Magistrate, Vades.
[Hobbes does not contemplate a frequent case of party politics—when all the supposed "voyces" are really only so many counters to be manipulated by the leader of the faction to carry out a hidden programme, and the body of representatives is to decide through a few voices of unequal weight and uncertain solidity, not by a number of voices of the same weight].

Hobbes's examination of political representation is of course central to his political theory. Political power rests (in Hobbes before Locke or Montesquieu or Rousseau) on a covenant or social contract. Therefore a theory of the contract is essential. The King (in his role as the Leviathan) represents the whole nation, and is therefore an "Artificial Man". Political power in a commonwealth requires this fundamental act of the delegation of power, or representation, the capacity to "personate" others, or to act for them and represent them.  No wonder the political significance of this passage has attracted most of the attention of commentators.

But there is a more basic phenomenological fenomenon lying at the basis of this theory of political representation, one which is of a piece with Hobbes's theory of the world as a construction, as something actively constituted by the human mind, not merely passively absorbed or received by it. The very notion of the human subject is mediated by representation, by this active "playing ourselves". Perhaps this is the key insight to be found in Hobbes's dramatistic theory of society and of politics:  

"that a Person, is the same that an Actor is, both on the Stage and in common Conversation; and to Personate, is to Act, or Represent himselfe, or an other." 

A simple yet profound insight. We can play many parts in the social theatre. That we play ourselves as a matter of fact may be a common presupposition, but one which often requires clarification. In which capacity are we acting? As a King, or as a private citizen? In our office as one more member of the commonwealth, or with our magistrate's hat? We find here, in nuce, a theory of social life as role-playing. A person is not simply a person, even if one is trapped in the body of the actor: a person is a role to be played, and there are rules to the game of personating others, just as there are limits to one's own self-personation —at the very least, the mutual limits which these living theatres set to each other.

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This dramatistic theory of action and of personality (in which roles are available as something to assume, either in acting as one's own person, i.e. as a private individual, or in acting in representation of another person, is then developed into his theory of political representation.  There are two passages which provide a major key to the whole book, as is evident from their explanatory allusion to the title. In many books, especially those with an enigmatic title, a crucial passage reveals, clarifies or undescores the meaning of the title. Here is Leviathan's explanation of its title, Leviathan, which is also an explanation of a gigantic maneuver of "personation", a mode of dramatistic interaction. Developing the reasoning prepared from the very first words of The Introduction to the volume, Hobbes explains the making of a Gigantic Artificial Animal, a Leviathan (the one portrayed in the famous frontispice to the book). 

From the Introduction:

"Nature (the Art whereby God hath made and governes the World) is by the Art of man, as in many other things, so in this also imitated, that it can make an Artificial Animal. (...) For by Art is created that great LEVIATHAN called a COMMON-WEALTH, or STATE, in latine CIVITAS) which is but an Artificiall Man; though of greater stature and strength than the Naturall, for whose protectio and defence it was intended; and in which ,the Sovereignty is an Artificiall Soul, as giving life and motion to the whole body (...)." (81).

And from  II.17, "Of Common-wealth", another key passage. Note that the "personation" whereby the political power is constituted is a collective action, and that the role of the soul of the commonwealth may be performed by a monarch (the theory usually associated to Hobbes as a theorist of absolute monarchy) or by an "assembly", a body of representatives.

The Generation of a Common-wealth. The only way to erect such a Common Power, as may be able to defend them from the invasion of Forraigners, and the injuries of one another, and thereby to secure them in such sort, as that by their owne industrie, and by the fruites of the Earth, they may nourish themselves and live contentedly, is, to conferre all their power and strength upon one Man, or upon one Assembly of men, that may reduce all their Wills, by plurality of voices, unto one Will: which is as much as to say, to appoint one man, or Assembly of men, to beare their Person; and every one to owne, and acknowledge himselfe to be Author of whatsoever he that so beareth their Person, shall Act, or cause to be Acted, in those things which concerne the Common Peace and Safetie; and therein to submit their Wills, every one to his Will, and their Judgements, to his Judgement. This is more than Consent, or Concord; it is a reall Unitie of them all, in one and the same Person, made by Covenant of every man with every man, in such manner, as if every man should say to every man, I Authorise and give up my Right of Governing my selfe, to this Man, or to this Assembly of men, on this condition, that thou give up thy Right to him, and Authorise all his Actions in like manner. This done, the Multitude so united in one Person, is called a COMMON-WEALTH, in latine CIVITAS. This is the Generation of that great LEVIATHAN, or rather (to speake more reverently) of that Mortall God, our peace and defence. For by this Authoritie, given him by every particular man in the Common-Wealth, he hath the use of so much Power and Strength (88) conferred on him, that by terror thereof, he is inabled to forme the wills of them all, to Peace at home, and mutuall ayd against their enemies abroad. (The Definition of a Common-wealth). And in him consisteth the Essence of the Common-wealth; which (to define it.) is One Person, of whose acts a great Multitude, by mutuall Covenants one with another, have made themselves every one the Author, to the end he may use the strength and means of them all, as he shall think expedient, for their  Peace and Common Defence.
    And he that carryeth this Person, is called SOVERAIGNE, and said to have Soveraigne Power;  and every one besides, his SUBJECT. (227-28)

And both are masks or "persons" that are worn, or dramatistic roles that are assumed, adopted—roles which are constitutive of political identities and political realities, in a social world whose dramatistic nature is thereby enhanced and intensified.

'Lo mismo despiertos, que soñando': Hobbes sobre la virtualidad de lo real

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Todo ceremonia, todo teatro

La sensación de verse atrapado en un mundo teatral, en el que todos llevan una máscara, nos invade a veces. Es una experiencia a la vez rara y potencialmente común, que puede llegar a extremos sofocantes y excepcionales, pero que acecha tras el trato social ordinario de cualquiera, pues se halla inscrita en la estructura misma del trato social—por eso es el teatro tan central a la vida, porque la vida es teatro continuo. 

La forma acusada o patológica de este fenómeno pertenece a los ricos y poderosos en primer lugar, pues es en las cumbres de la sociedad donde se viven en estado puro o extremo algunos límites de la condición humana, experiencias que sólo amagan o se dejan intuir sólo por momentos en la vida cotidiana de la mayoría de la gente. Lo describe Montaigne, en su ensayo "De la desigualdad que existe entre nosotros" (I.XLII), y lo vivía Hierón:

Mas duélese sobre todo Hierón de verse privado de toda amistad y trato mutuo, pues en ello reside el fruto más dulce y perfecto de la vida humana. ¿Pues qué prueba de afecto y buena voluntad puedo obtener de aquel que me debe, quiéralo o no, todo cuanto puede? ¿Puedo acaso tener en cuenta su hablar humilde y su respeto cortés, dado que no está en sus manos el negármelo? No son honores los honores que recibimos de aquellos que nos temen; esos respetos son debidos a la realeza y no a mí:

           maximum hos regni bonum est,
    Quod facta domini cogitur populus sui
    Quam ferre tam laudare.
    [La mayor ventaja del que reina es esta:
    que el pueblo se ve obligado
    tanto a soportar los hechos de su señor
    como a alabarlos. SÉNECA, Thy. 205-208].

¿Acaso no veo que tanto tiene el rey cruel como el buen rey? ¿Aquel al que odian como aquel al que aman? Con las mismas apariencias y la misma ceremonia servían a mi predecesor y servirán a mi sucesor. Si no me ofenden mis vasallos, ello no es prueba de ningún buen sentimiento: ¿por qué habría de tomarlo así, puesto que aunque quisieran no podrían? Nadie me sigue por la amistad que entre él y yo existe, pues no es posible trabar amistad habiendo tan poca relación y correspondencia. Mi altura me ha puesto fuera del trato con los hombres: hay demasiada disparidad y desproporción. Síguenme por las apariencias y por la costumbre o, más que a mí, a mi fortuna, para acrecentar la suya. Todo cuanto me dicen y hacen, no es más que fingimiento. Al estar limitada su libertad por todas partes, por el gran poder que sobre ellos poseo, nada veo a mi alrededor que no esté encubierto o disfrazado.

El drama de Hierón en su trato con los demás es, en cierto modo, el que todos tenemos. Los demás no son libres en su trato con nosotros. Al estar limitada su libertad por todas partes—y la nuestra— nada vemos a nuestro alrededor que no esté encubierto o disfrazado. Nada que no sea, incluso, encubrimiento o disfraz, sin nada debajo.

 

 

 

 

 

El mundo todo es máscaras

 

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George Herbert Mead - La génesis de la identidad personal y el control social

Traduzco aquí el artículo de George Herbert Mead "The Genesis of the Self and Social Control", el último de los ensayos suplementarios que aparecieron en su libro póstumo La Filosofía del presente (1932). Recoge parcialmente un artículo aparecido en The International Journal of Ethics 35.3 (abril 1925). En español apareció en la versión completa del texto de 1925 en la edición de La Filosofía del Presente traducida y comentada por Ignacio Sánchez de la Yncera, en la serie "Clásicos del Pensamiento Social" (Madrid: BOE / CIS, 2008).

Es evidente que una descripción de la vida de cada individuo en términos de los resultados del análisis de lo que experimenta de modo inmediato ofrecería un plano común de acontecimientos, en el cual la experiencia de cada uno diferiría de las experiencias de los otros únicamente en su extensión y en lo completo o incompleto de sus conexiones. Estas diferencias desaparecen en las formulaciones generalizadas de las ciencias sociales. Las experiencias de los mismos individuos, en la medida en que cada uno se enfrenta a un mundo en el que los objetos son planes de acción, implicaría en cada uno de ellos una sucesión de acontecimientos diferente. En el ejemplo más sencillo, dos personas se acercan a un automóvil que pasa. Para uno es un objeto en movimiento al que pasará antes de que llegue a la parte de calle que es el punto de encuentro entre sus dos caminos. El otro ve un objeto que pasará por este punto de encuentro antes de que él llegue. Cada uno corta una sección del mundo desde la posición de un sistema temporal diferente. Objetos que de mil maneras distintas son idénticos para los dos individuos, son sin embargo fundamentalmente distintos en virtud de su localización en un plano espacio-temporal, que conlleva determinada sucesión de acontecimientos, o en otro. Si eliminamos la dimensión temporal, y remitimos todos los acontecimientos a un instante que es atemporal, la individualidad de estos objetos que les pertenece en el comportamiento se pierde, excepto en la medida en que puedan representar el resultado de una conducta pasada. Pero si nos tomamos el tiempo en serio, nos damos cuenta de que el carácter aparentemente atemporal de nuestro mundo espacial y de sus objetos permanentes se debe al conjunto consentiente [congruente] que seleccionamos cada uno de nosotros. Abstraímos a partir de este espacio para los propósitos de nuestra conducta.  Algunos objetos dejan de ser acontecimientos, dejan de pasar como en realidad están pasando, y en su permanencia se convierten en las condiciones de nuestra acción,  y los acontecimientos tienen lugar por referencia a ellos. El que toda una comunidad seleccione el mismo conjunto congruente no hace que la selección deje de ser la actitud de cada uno de ellos. El proceso de la vida tiene lugar en los organismos individuales, de modo que la psicología que estudia ese proceso en su función creativa determinante se convierte en una ciencia del mundo objetivo.

Contemplando desde el punto de vista de una historia evolutiva, no sólo han surgido nuevas formas con sus diferentes entornos espacio-temporales y sus objetos, sino también nuevos caracteres correspondientes a a las sensibilidades y a las capacidades de respuesta. En términos de Alexander, se han cualitativizado de modo diferente. Transferir esos caracteres de los hábitats a la consciencia de las formas es tan imposible como transferir la estructura espacio-temporal de las cosas a semejante consciencia por así llamarla. Si introducimos una instantaneidad ficticia en un universo en transcurso, las cosas se hacen pedazos. Las cosas que están distantes de nosotros espacio-temporalmente sólo pueden traerse a este instante en términos de nuestra experiencia inmediata de contacto. Son lo que serían si estuviésemos allí y tuviésemos las manos encima de ellas. Asumen al carácter de la materia tangible. Ése es el precio de que se hallen ubicadas en el momento de la existencia de nuestros cuerpos. Pero esta visión instantánea tiene la gran ventaja de darnos una imagen de lo que será la experiencia de contacto cuando alcancemos el objeto distante, y de determinar las condiciones bajo las cuales surgen los caracteres a distancia. Si el mundo existiese en un instante en la experiencia, nos veríamos obligados a encontrar algún ámbito tal como el la consciencia al cual transportar las cualidadas a distancia o las llamadas cualidades secundarias de las cosas. Si la consciencia, entonces, tiene un significado no ambiguo en la historia evolutiva, se refiere a esa fase del desarrollo de la vida en la cual la conducta del individuo acota y define el campo y objetos futuros que constituyen su entorno, y en el cual emergen caracteres en los objetos, y sensibilidades en los individuos, que se corresponden mutuamente. Hay una relatividad del individuo viviente y de su entorno, tanto en lo referente a la forma como al contenido.

Lo que deseo es seguir la pista de cómo la identidad personal y la mente han surgido en el seno de esta conducta.

Esta empresa implica que sólo los individuos con identidad personal tiene mentes, es decir, que la cognición pertenece únicamente a las identidades personales (selves), aun en la expresión más simple de la atención consciente (awareness). Esto, por supuesto, no implica que por debajo de la fase de la consciencia de sí no existan caracteres y sensibilidad. Eso se da en nuestra propia experiencia inmediata en la medida en que no somos autoconscientes. Queda implicado además que este desarrollo ha tenido lugar únicamente en un grupo social, puesto que las identidades personales existen únicamente en relación a otras identidades personales, al igual que el organismo en tanto que objeto físico existe únicamente en su relación con respecto a otros objetos físicos. Ha habido dos campos en el seno de los cuales han surgido grupos sociales que han determinado su entorno juntamente con el de sus miembros, y la individualidad de sus miembros. Se hallan esos en el ámbito de los invertebrados y en el de los vertebrados. Entre los Himenópteros y las termitas hay sociedades cuyos intereses determinan para los individuos sus estímulos y hábitats, y diferencian a los individuos mismos, principalmente mediante los procesos sexuales y alimenticios, de tal manera que el individuo es lo que es debido a que es un miembro de estas sociedades. En la vida compleja del grupo, los actos del individuo se completan sólo mediante los actos de otros individuos, pero la mediación de esta conducta compleja se halla en la diferenciación fisiológica de los diferentes miembros de la sociedad. Como ha observado Bergson acerca de los instintos, los implementos mediante los cuales se lleve a cabo un acto complejo se hallan en la estructura diferenciada de la forma. No hay evidencia convincente de que una hormiga o una abeja se vea obligada a anticipar el acto de otra hormiga o abeja, para poder integrar su actividad en el acto común. Y por lo mismo no hay evidencia de que exista ningún lenguaje en sus sociedades. Tampoco necesitamos ir a los invertebrados para descubrir este tipo de conducta social. Si uno coge a un niño pequeño que se ha caído, adapta sus brazos y actitud a la actitud del niño, y el niño se adapta a la actitud del otro; o en el boxeo o la esgrima uno responde al estímulo del otro, mediante un ajuste fisiológico adquirido.

Entre los vertebrados, aparte de la diferenciación de los sexos y de la cría y cuidado de las formas infantiles, hay poca o ninguna diferenciación fisiológica heredada para mediar las complejidades de la conducta social. Si hemos de cooperar con otros con éxito, debemos de alguna manera interiorizar sus actos en curso para hacer que resulte el acto común. Como acabo de indicar, hay una pequeña gama de actividad social en la que esto no es necesario. El amamantamiento de una forma infantil, o una pelea de perros, si esto se puede llamar una actividad social, no exige más que un ajuste fisiológico heredado. Quizá habría que añadir el llamado instinto de rebaño, pero viene a ser poco más que la tendencia del rebaño a seguir juntos en sus diversas actividades. El cortejo y emparejamiento de las formas, el cuidado de la forma infantil, el agrupamiento de los animales en las migraciones, y las luchas, vienen a agotar la conducta social de los vertebrados, y más allá de esos procesos estacionales apenas existen las sociedades de vertebrados hasta que llegamos al hombre. Agotan las posibilidades de mediación de la conducta social en la estructura de los vertebrados, puesto que el organismo vertebrado no muestra una plasticidad de diferenciación psicológica tan impresionante como la que podemos ver entre los insectos, desde las formas aisladas a los miembros de las sociedades de termitas, hormigas y abejas.

Un acto social puede definirse como aquél en el que la ocasión o estímulo que libera un impulso se halla en el carácter o en la conducta de una forma viva que pertenece al entorno propio de la forma viva a la que pertenece el impulso. Deseo, sin embargo, restringir el acto social al tipo de actos que conllevan la cooperación de más de un individuo, y cuyo objeto tal como es definido por el acto, en el sentido de Bergson, es un objeto social. Por objeto social entiendo uno que responda a todas las partes del acto complejo, aunque estas partes se hallen en la conducta de diferentes individuos. El objetivo del acto se halla entonces en el proceso vital del grupo, no únicamente en los de los individuos por separado. El objeto social pleno no existiría en los entornos de los los individuos separados de las sociedades de los Himenópteros y de las termitas, ni tampoco en las sociedades restringidas de los vertebrados cuya base se halla sólo en el ajuste fisiológico. Una vaca que lame una piel de ternero rellena de heno, hasta que se desgasta la piel, y luego se come el heno, o una mujer que gasta sus impulsos parentales en un perrillo faldero, no puede decirse que tengan el objeto social pleno implicado en el acto completo en sus entornos. Sería necesario reconstruir los entornos de los diferentes individuos o superponerlos unos a otros para alcanzar el entorno y objetos de las sociedades en cuestión.

Donde formas como las de los Himenópteros y las termitas exhiben gran plasticidad de desarrollo, los actos sociales basados en el ajuste fisiológico y las sociecades correspondientes han alcanzado una pasmosa complejidad. Pero cuando se alcanza el límite de esa plasticidad, se alcanza también el límite del acto social y de la sociedad. Donde el ajuste fisiológico que media un acto social es limitado y fijo, como sucede entre los vertebrados, las sociedades de este tipo son correlativamente insignificantes. Pero otro tipo de acto social, y su sociedad y objeto correspondientes, quedan al menos sugeridos por la descripción del acto social basado en el ajuste fisiológico. Semejante acto sería uno en el que las diferentes partes del acto que pertenecen a diferentes individuos apareciesen en el acto de cada individuo. Esto no puede significar, sin embargo, que el individuo aislado pudiera llevar a cabo el acto completo, pues entonces, aun si fuese posible, dejaría de ser un acto social, ni tampoco podría ser el estímulo que invoca su parte del acto social el que invoque las otras partes del acto en la medida en que aparecen en su conducta. Si el objeto social ha de aparecer en su experiencia, debe ser que los estímulos que liberan la respuesta de los otros involucrados en el acto estén presentes en su experiencia, no como estímulos para su respuesta, sino como estímulos para las respuestas de otros; y esto implica que la situación social que surge tras la compleción de una fase del acto, que sirve como estímulo para el siguiente participante en el proceso complejo, se halle en algún sentido en la experiencia del primer actor, tendiendo a invocar, no su propia respuesta, sino la del siguiente actor. Supongamos de modo implausible que la avispa, al picar a una araña a la que almacena con su huevo, encuentra en la araña un objeto social en el sentido que acabo de especificar. La araña tendría que existir en la experiencia de la avispa como alimento vivo pero inmóvil para la larva cuando salga del huevo. Para que la araña paralizada se le apareciera así a la avispa, la avispa habría de estar sometida al mismo estímulo que desencadena la respuesta de la larva; en otras palabras, la avispa habría de ser capaz de responder en cierta medida como la larva. Y naturalmente la avispa tendría que ver a la araña bajo la dimensión temporal, injertándole un futuro hipotético a su transcurrir presente, pero la ocasión para esto tendría que hallarse en el hecho de que la avispa respondiese en el papel de larva al alimento adecuado que está almacenando. Esto, entonces, presenta otro posible principio de organización social, distinto de la diferenciación fisiológica. Si los objetos que responden al acto social complejo pueden existir espacio-temporalmente en la experiencia de los diferentes miembros de la sociedad, como estímulos que desencadenan no sólo sus propias respuestas, sino también como estímulos para las respuestas de los que participan en el acto compuesto, podría hallarse un principio de coordinación que no dependiese de la diferenciación fisiológica. Una condición psicológica necesaria para esto sería que el individuo tuviese presentes de alguna manera en su organismo las tendencias a responder de la manera en que responderán los demás participantes en el acto. Haría falta mucho más que esto, pero esto al menos sería una condición previa necesaria. Un objeto social que correspondiese a las respuestas de diversos individuos de una sociedad podría concebirse como existente en las experiencias de los individuos de esa sociedad, si las diferentes respuestas de esos individuos en los actos complejos pudiesen hallarse en suficiente medida en las naturalezas de los individuos por separado como para hacerles sensibles a los diferentes valores del objeto que responden a las partes del acto.

El córtex del sistema nervioso central de los vertebrados proporciona al menos parte del mecanismo que podría hacer esto posible. Las corrientes nerviosas que llegan de la columna y de la base del cerebro hasta el córtex pueden hacer que allí los actos que parten de estos centros inferiores entren en relación unos con otros, de modo que pueden surgir procesos y ajustes más complejos. Los centros y vías del córtex representan un número indefinido de acciones posibles; en especial representan actos que, hallándose en competencia unos con otros, se inhiben mutuamente, y presentan el problema de la organización y el ajuste para que pueda tener lugar la conducta explícita. En las corrientes y contracorrientes de la materia gris y de sus fibras asociativas, existen las tendencias a un número indefinido de respuestas. Respondiendo a estos ajustes se hallan los objetos organizados en un campo de acción, no solo espacialmente, sino temporalmente; puesto que la tendencia para agarrar el objeto distante, aunque ya está excitada, está tan ligada a los procesos de aproximación que no llega a su expresión explícita hasta que ha pasado el tramo intermedio. En este aparato conductual de los vertebrados, pues, las predisposiciones a miles de actos ya excitadas, actos que trascienden con mucho los que se cumplen externamente, proporcionan las actitudes internas que implican objetos que no son objetos inmediatos del acto del individuo.

Pero el córtex no es un simple mecanismo. Es un órgano que existe al cumplir su función. Si estas tendencias a la acción que no obtienen expresión inmediata aparecen y persisten, es porque pertenecen al acto en curso. Si, por ejemplo, la propiedad es un objeto social en la experiencia de los hombres, a diferencia de la nuez almacenada por la ardilla, es porque hay rasgos del alimento que uno compra que inervan todo el complejo de respuestas mediante el cual la propiedad no sólo es adquirida, sino respetada y protegida, y este complejo inervado de esta manera es una parte esencial del acto mediante el cual el hombre compra y almacena su alimento. Lo importante no es que comprar comida sea un asunto más complicado que recogerla del suelo, sino que el intercambio es un acto en el que un hombre se excita a sí mismo a dar, haciendo una oferta. Una oferta es lo que es porque la presentación es un estímulo para dar. Uno no puede intercambiar sino poniéndose a sí mismo en la actitud de la otra parte participante en el trato. La propiedad se vuelve un objeto tangible, porque todas las fases esenciales de la propiedad aparecen en las aciones de todos los involucrados en el intercambio, y aparecen como rasgos esenciales de la acción del individuo.

El individuo en semejante acto es una identidad personal (self). Si el córtex se ha convertido en un órgano de conducta social, y ha hecho posible la aparición de objetos sociales, es porque el individuo se ha convertido en una identidad personal, es decir, en un individuo que organiza su propia respuesta mediante las tendencias de los otros a responder al acto de él. Puede hacer esto porque el mecanismo del cerebro vertebrado capacita al individuo para adoptar estas diferentes actitudes en la formación del acto. Pero las identidades personales han aparecido tarde en la evolución de los vertebrados. La estructura del sistema nervioso central es demasiado diminuta para permitirnos mostrar los cambios estructurales correspondientes en las vías del cerebro. Únicamente en el comportamiento del animal humano es donde podemos seguir la pista de esta evolución. Ha sido costumbre marcar esta fase del desarrollo dotando al hombre de mente, al menos con determinaod tipo de mente. Mientras la consciencia siga contemplándose como una especie de material espiritual a partir del cual se forman las sensaciones y los afectos y las imágenes y las ideas o significados, una mente como lugar de ubicación de estas entidades es una presuposición casi necesaria, pero cuando estos contenidos se han devuelto a las cosas, la necesidad de habitaciones para este mobiliario también ha desaparecido.

Extraer las consecuencias de este desplazamiento para la lógica y para la epistemología excede los límites de este artículo, pero hay una fase de todos los procesos llamados mentales que es central para esta discusión, a saber, la consciencia de sí. Si las sugerencias que he hecho arriba resultasen sostenibles, la identidad personal que es central en toda la experiencia que llamamos mental ha aparecido sólo en la conducta social de los vertebrados humanos. Es únicamente porque el individuo se encuentra a sí mismo adoptando las actitudes de los otros que se hallan implicados en su conducta por lo que se transforma en un objeto para sí mismo. Es únicamente adoptando los roles de los otros como hemos sido capaces de volver a nosotros mismos. Hemos visto más arriba que el objeto social puede existir para el individuo únicamente si las diversas partes del acto social completo llevadas a cabo por otros miembros de la sociedad se hallan de alguna manera presentes en la conducta del individuo. Es cierto, además, que la identidad personal puede existir para el individuo únicamente si asume los papeles de los otros. La presencia en la conducta del individuo de las tendencias a actuar como los otros puede ser, por tanto, responsable de que en la experiencia de un indiduo aparezca un objeto social, esto es, un objeto que responda a las reacciones complejas de un cierto número de individuos, y también de que aparezca la identidad personal. De hecho, estas dos apariciones son correlativas. La propiedad puede aparecer como objeto sólo en la medida en que el individuo se estimule a sí mismo a comprar mediante una oferta prospectiva de vender. Comprar y vender están implicados uno en otro. Algo que se puede intercambiar puede existir en la experiencia del individuo sólo en la medida en que tiene en su propia constitución la  tendencia a vender cuando también tiene la tendencia a comprar. Y se convierte en un individuo con identidad personal en su propia experiencia sólo en la medida en que una de sus propias actitudes invoque la actitud correspondiente en la empresa social.

Esto es precisamente lo que se implica cuando hablamos de "autoconsciencia". Aparecemos como individuos con identidad personal en nuestra conducta en la medida en que nosotros mismos adoptamos la actitud que otros adoptan hacia nosotros, en estas actividades correlativas. En los "derechos" se encuentra quizá un ejemplo igualmente adecuado. Frente a la protección de nuestras vidas o de nuestra propiedad, asumimos la actitud de asentimiento de todos los miembros de la comunidad. Tomamos el papel de lo que podemos llamar el "otro generalizado." Y al hacer así aparecemos como objetos sociales, como identidades personales. Es interesante observar que en el desarrollo individual del niño, hay dos fases que presentan los dos pasos principales necesarios para alcanzar la autoconsciencia. La primera fase es la del juego imaginativo (play) y la segunda es la del juego organizado con reglas (game), en la que estos dos se distinguen uno de otro. En el juego en el primer sentido, el niño actúa continuamente como progenitor, como maestro, sacerdote, tendero, policía, pirata, o indio. Es el periodo de la existencia infantil que Wordsworth describió como el de "imitación interminable." Es el período de los juegos del jardín de infancia de Froebel. En él, como reconoció Froebel, el niño va adquiriendo los roles de los que pertenecen a su sociedad. Esto tiene lugar porque el niño excita constantemente en sí mismo las respuestas a sus propios actos sociales. En su dependencia infantil a las respuestas de los otros frente a los estímulos de él, es particularmente sensible a esta relación. Teniendo en su propia naturaleza el principio de la respuesta parental, la invoca con sus propias apelaciones. La muñeca es el tipo universal de esto, pero antes de jugar con una muñeca, responde en tono de voz y en actitud como sus padres responden a sus propias exclamaciones y a sus balbuceos. Esto se ha denominado imitación, pero el psicólogo reconoce ahora que uno imita sólo en la medida en que el acto que llamamos imitado pueda ser invocado en el individuo por su propia estimulación adecuada. Es decir, uno invoca o tiende a invocar en sí mismo la misma respuesta que invoca en el otro.

El juego imaginativo precede al juego con reglas. Puesto que en un juego con reglas hay un procedimiento reglado, un reglamento. El niño no sólo debe adoptar el rol del otro, como lo hace en el juego imaginativo, sino que debe asumir los diversos roles de todos los participantes en el juego, y gobernar su acción de modo acorde. Si juega de primera base, es como aquél a quien se le arrojará la pelota desde el campo o desde el catcher. Las reacciones organizadas de ellos hacia él las ha engastado en su propia acción al interpretar las diferentes posiciones, y su reacción organizada se convierte en lo que he llamado el "otro generalizado" que acompaña y controla su conducta. Y es éste otro generalizado en su experiencia el que le proporciona una identidad personal. Únicamente puedo referirme a la manera en que esta actitud infantil de juego se relaciona con la llamada magia simpática. Los hombres primitivos invocan en su propia actividad algún simulacro de la respuesta que buscan obtener del mundo que los rodea. Son niños llorando de noche.

El mecanismo de esto implica que el individuo que está estimulando a otros a una respuesta está a la vez haciendo surgir en sí mismo las tendencias a las mismas reacciones. Ahora bien, lo que en un acto social complejo sirve como estímulo para la respuesta de otro individuo en general no está adecuadamente formado para invocar la tendencia a la misma respuesta en el propio individuo. La actitud hostil de un animal no asusta al propio animal, es de suponer. En las complejas reacciones de las hormigas y de las termitas, en especial, la parte del acto efectuada por una forma que sí invoca la reacción apropiada por parte de otra a duras penas puede concebirse que despierte una reacción semejante en la forma en cuestión, puesto que aquí el acto social complejo depende de la diferenciación fisiólógica, y existe una diferencia de estructura tal que el mismo estímulo no puede invocar las mismas respuestas. Para que se dé un mecanismo como el que se ha propuesto, es necesario encontrar primero algún estímulo en la conducta social de los miembros de un grupo auténtico que pueda invocar en el individuo que es responsable del estímulo la misma repsuesta que invoca en el otro; y en segundo lugar, los individuos del grupo han de tener una estructura tan semejante que el estímulo tenga el mismo valor para una forma que el que tiene para la otra. Semejante tipo de estímulo social se encuentra en el gesto vocal de una sociedad humana. El término gesto la uso para referirme a esa parte del acto o actitud de un individuo involucrado en un acto social que sirve para estimular a otro individuo a que lleve a cabo su parte del acto completo. Ejemplos de gestos así definidos pueden hallarse en las actitudes y movimientos de otros a los que respondemos al cruzarnos con ellos en una muchedumbre, en el volver la cabeza ante la mirada del ojo de otro, en la actitud hostil adoptada frente a un gesto amenazante, en las mil y una actitudes distintas que adoptamos frente a diferentes modulaciones de la voz humana, o en las actitudes y sugerencias de movimientos en los boxeadores y combatientes de esgrima, a las que tan finamente se ajustan las respuestas. Es de notar que las actitudes a las que me he referido son únicamente fases del acto tal como aparecen a los otros, e incluyen expresiones del rostro, posiciones del cuerpo, cambios de ritmo respiratorio, evidencias externas de cambios circulatorios, y sonidos vocales. En general estos que llamamos gestos pertenecen al principio del acto explícito, puesto que los ajustes de los otros al proceso social se hacen mejor en una fase temprana del acto. Los gestos son, pues, las fases tempranas del acto social explícito a las cuales responden las otras formas implicadas en el mismo acto. Lo que nos interesa es encontrar gestos que puedan afectar al individuo que es responsable de ellos del mismo modo en el que afectan a otros individuos. El gesto vocal es al menos uno que asalta los oídos de quienes lo hacemos de la misma forma fisiológica en que afecta a otros. Oímos nuestros propios gestos vocales como los oyen otros. Podemos ver o sentir movimientos de nuestra mano como los ven o los sienten otros, y estas impresiones visuales o táctiles han servido en lugar de los gestos vocales en el caso de quienes son congénitamente sordos o sordos y ciegos. Pero ha sido el gesto vocal el que ha proporcionado de modo preeminente el medio de organización social en la sociedad humana. Pertenece históricamente al principio del acto, porque surge del cambio de ritmo respiratorio que acompaña a la preparación para la acción repentina, esas acciones ante las que las demás formas deben tener un ajuste fino.

Si, por tanto, un gesto vocal hace surgir en el individuo que lo hace una tendencia a la misma respuesta que hace surgir en otro, y este principio de un acto del otro en sí mismo entra a formar parte de su experiencia, se encontrará con una tendencia a actuar hacia sí mismo como el otro actúa hacia él. En nuestra experiencia consciente entendemos lo que él dice o hace. La posibilidad de que esto entre en su experiencia la hemos encontrado en el córtex del cerebro humano. Allí pueden excitarse las coordinaciones correspondientes a un número indefinido de actos, y a la vez que se mantienen una a otra en suspenso, entran en el proceso neural de ajuste que conduce a la acción explícita final. Si uno pronuncia y se oye a sí miso pronunciar la palabra "mesa", ha invocado en sí mismo las actitudes organizadas de su respuesta a ese objeto, del mismo modo en que la ha hecho surgir en otro. Normalmente a esta actitud organizada invocada la denominamos una idea, y las ideas de lo que estamos diciendo acompañan toda nuestra habla significativa. Si podemos confiar en lo que afirma una de las epístolas de San Pablo, algunos de los santos hablaban en lenguas que no tenían significado alguno para ellos. Producían sonidos que no invocaban respuesta alguna en aquellos que los producían. Esos sonidos no tenían sentido. Cuando un gesto vocal enunciado por un individuo conduce a determinada respuesta en otro, podemos llamarlo un símbolo de ese acto; cuando invoca en el hombre que lo hace la tendencia a la misma respuesta, lo podemos llamar un símbolo significante.

Estas actitudes organizadas que invocamos en nosotros mismos cuando hablamos a otros son, por tanto, las ideas que decimos que están en nuestra mente, y en la medida en que invocan las mismas actitudes en otros, están en sus mentes, en la medida en que sean autoconscientes en el sentido en el que he usado ese término. Pero no es necesario hablarle a otro para tener estas ideas. Podemos hablarnos a nosotros mismos, y esto lo hacemos en el foro interno de lo que llamamos el pensamiento. Poseemos identidades personales sólo en la medida en que podemos adoptar y adoptamos las actitudes de otros hacia nosotros mismos y respondemos a esas actitudes. Nos aprobamos a nosotros mismos, y nos condenamos a nosotros mismos. Nos damos palmaditas en la espalda y nos atacamos a nosotros mismos con furia ciega. Adoptamos la actitud generalizada del grupo, en forma del censor que guarda la puerta de nuestras imágenes y conversaciones internas, y mediante la afirmación de las leyes y axiomas del universo de discurso. Quod semper, quod ubique. Nuestro pensamiento es una conversación interna en la cual podemos estar adoptando los roles de conocidos concretos frente a nosotros mismos, pero normalmente es con lo que he denominado el "otro generalizado" con quien conversamos, y así alcanzamos los niveles del pensamiento abstracto, y esa impersonalidad, esa que llamamos objetividad, que nos es tan cara. De esta manera concibo que han surgido las identidades personales en el comportamiento humano, y junto con las identidades personales sus mentes. Es un estudio interesante, el de la manera en el que la identidad personal y la mente surgen en cada niño, y el de las indicaciones de la manera correspondiente en que surgieron en el hombre primitivo. No puedo entrar en una discusión de esto. Sí deseo, sin embargo, referirme a algunas de las implicaciones que tiene esta concepción de la identidad personal para la teoría del control social.

Volvamos a la posición, presentada antes en este artículo, de que si reconocemos que la experiencia es un proceso que continuamente pasa al futuro, los objetos existen en la naturaleza como esquemas de nuestras acciones. Si reducimos al mundo a un presente instantáneo ficticio, todos los objetos se desintegran. No se halla razón, excepto en una mente igualmente ficticia, para trazar líneas alrededor de un grupo dado de partículas físicas, constituyéndolas como objetos. Sin embargo, no existe tal presente afilado como la hoja de un cuchillo. Incluso en el presente llamado especioso o aparente, hay un pasar, en el que hay sucesión, y tanto el pasado como el futuro están allí, y el presente es sólo esa sección en la que, desde el punto de vista de la acción, se encuentran ambos implicados. Cuando nos tomamos en serio este pasar de la naturaleza, vemos que el objeto de percepción es el futuro existente del acto. El alimento es lo que el animal se comerá, y su refugio es la madrigera en la cual escapará de su perseguidor. Naturalmente el futuro es, en tanto que futuro, contingente. PUede que no escape, pero en la naturaleza existe allí como la contrapartida de su acción. En la medida en que allí hay relaciones fijas, pertenecen al pasado, y el objeto comprende ambos, pero la forma que tiene surge del acto en curso. La biología evolucionista, en la medida en que no es mera física y química, actúa de modo quizá inconsciente sobre la base de esta presuposición, y también lo hace la ciencia social en la media en que no sea estática. Sus objetos existen en términos del hábitat, del entorno. Son conformados por las reacciones. Afirmo sólo la existencia de tales objetos, afirmándolos como existentes en un universo en transcurso que responde a actos.

En la medida en que hay actos sociales, hay objetos sociales, y tal como lo interpreto el control social es poner el acto del individuo en relación con ese objeto social. Con el control del objeto sobre el acto estamos abundantemente familiarizados. Sólo porque el objeto sea la forma del acto, así caracterizado controla la expresión del acto. La visión del objeto distante no es sólo un estímulo para el movimiento hacia él. Es también, con sus cambiantes valores de distancia, un control continuo del acto de aproximación. Los contornos del objeto determinan la organización del acto de cogerlo, pero en este caso el acto completo está en el individuo y el objeto está en su campo de experiencia. Si exceptuamos los casos de averías en la estructura o en la función, la existencia misma del objeto asegura su control sobre el acto. En el acto social, sin embargo, el acto se distribuye entre un número de individuos. Aunque haya o pueda haber un objeto que responda a cada parte del acto existiendo en la experiencia de cada individuo, en el caso de las sociedades que dependen de la diferenciación fisiológica el objeto completo no existe en la experiencia de ningún individuo. El control puede ejercerse mediante la supervivencia de las diferencias fisiológicas que todavía llevan a cabo el proceso vital implicado en el acto complejo. Ninguna complicación del acto que no mediase esto podría sobrevivir. O podemos refugiarnos en un factor controlador del acto, como lo hace Bergson, pero no es ésta la situación que nos interesa. Las sociedades humanas en las que estamos interesados son sociedades de personas individuales. El individuo humano tiene identidad personal sólo en la medida en que adopta hacia sí mismo la actitud de otro. En la medida en que esta actitud sea la de un cierto número de otros, y en la medida en que pueda adoptar las actitudes organizadas de un número de individuos que se hallen cooperando en una actividad común, adopta hacia sí las actitudes del grupo, y al adoptar esta o estas actitudes está definiendo el objeto del grupo, lo que define y controla la respuesta. El control social, pues, dependerá de la medida en que el individuo en efecto adopte las actitudes de aquellos miembros del grupo que estén implicados con él en sus actividades sociales. En el ejemplo usado antes, el hombre que compra controla su compra desde el punto de vista de un valor del objeto que existe para él sólo en la medida en que adopte la actitud de un vendedor además de la de un comprador. Existe valor en un objeto sólo para los individuos en cuyos actos al intercambiarlo se hallan presentes aquellas actitudes que pertenecen a los actos de los otros que son esenciales para el intercambio.

El acto del intercambio se vuelve muy complicado; el grado en el que todos los actos esenciales en él implicados entran en los actos de todos los que están involucrados en él varía enormemente, y el control que el objeto, es decir, el valor, ejerce sobre los actos también varía en la misma proporción. La teoría marxista de la propiedad estatal del capital, es decir, de la producción exclusivamente estatal, es un ejemplo llamativo de avería de semejante control. El objeto social, la producción económica exitosa, tal como se presenta en esta teoría, no consigue adoptar las actitudes de iniciativa individual que van implicadas en la producción económica exitosa. El gobierno democrático, siguiendo la teoría de la acción mediante el interés universal en las cuestiones de una campaña, se estropea como control, y entrega el gobienrno en gran medida a la maquinaria política, cuyo objeto responde de modo más cercano a las actitudes de los votantes y de los no votantes.

El control social depende, por tanto, de la medida en la que los individuos de la sociedad sean capaces de adoptar las actitudes de los otros que están implicados con ellos en una empresa común. Puesto que el objeto social siempre responderá al acto que se desarrolla en la autoconciencia. Además de la propiedad, todas las instituciones son tales objetos, y sirven para controlar a los individuos que encuentran en ellas la organización de sus propias respuestas sociales.

El individuo, claro, no adopta las actitudes de los innumerables otros que están implicados de un modo u otro en su conducta social, excepto en la medida en que las actitudes de los otros sean uniformes en circunstancias similares. Uno adopta, como ya he dicho, las actitudes de los otros generalizados. Pero incluso con esta ventaja del universal frente a la multiplicidad de sus innumerables casos individuales, el número de respuestas diferentes que entran en nuestra conducta social parece desafiar la capacidad de cualquier individuo para asumir los roles que serían esenciales para definir nuestros objetos sociales. Y sin embargo, aunque la vida moderna se ha vuelto indefinidamente más compleja de lo que era en periodos anteriores de la historia humana, es mucho más fácil para el hombre moderno que para sus predecesores el ponerse en el lugar de quienes contribuyen a sus necesidades, de quienes comparten con él las tareas del gobierno, o de quienes se le unen para determinar precios. No es el número de participantes, y ni siquiera el número de funciones diferentes, lo que es de importancia primordial. La cuestión imoprtante es si estas diversas formas de actividades le pertenecen de modo tan natural a un miembro de la sociedad humana que, al adoptar al rol de otro, resulte que sus actividades pertenecen a la propia naturaleza de uno. En tanto que las complejidades de la sociedad humana no excedan las del sistema nervioso central, el problema de un objeto social adecuado, que es idéntico al de una autoconsciencia adecuada, no es el de llegar a conocer el número indefinido de actos implicados en el comportamiento social, sino en superar las distancias espaciales y temporales, y las barreras del lenguaje y de la convención y del status social, para poder conversar con nosotros mismos con los roles de quienes están involucrados con nosotros en la empresa común de la vida. Un periodismo que es insaciablemente curioso sobre las actitudes humanas de todos nosotros es un signo de los tiempos. Las otras curiosidades por las condiciones en que viven otras personas, y trabajan, y luchan entre sí, y se aman, derivan de la curiosidad fundamental que es la pasión de la autoconsciencia. Hemos de ser otros si hemos de ser nosotros mismos. La novela realista moderna ha hecho más que la educación técnica para dar forma al objeto social que articula el control social. Si podemos reunir a la gente de tal manera que entren unos en las vidas de otros, inevitablemente tendrán un objeto común, que controlará su conducta común.

La tarea, sin embargo, es bastante enorme, puesto que puesto que no sólo implica derribar barreras pasivas como los de la distancia espacial, temporal y de idioma, sino también las actitudes fijas de costumbres y de status en las que están engastadas nuestras personas. Cualquier persona es una identidad personal social, pero está restringida al grupo cuyos roles adopta, y nunca abandonará esta identidad hasta que se encuentre entrando en una sociedad más amplia y manteniéndose allí. Toda la historia de los enfrentamientos bélicos entre sociedades y dentro de las sociedades muestra cuánto más dispuestos estamos, y con cuánta más implicación emocional, a realizar nuestras identidades en la oposición a enemigos comunes que en la colaboración con ellos. Por toda Europa, y más específicamente en Ginebra, vemos a individuos nacionales que con gran desconfianza y con rebotes constantes intentan ponerse en el lugar de los otros conservando a la vez las identidades que se han formado en las enemistades—con el fin de poder alcanzar el terreno común en el que puedan evitar el horror de la guerra, y mejorar unas condiciones económicas insoportables. Un Plan Dawes es uno de tales objetos sociales, que llegan a la existencia dificultosamente, que pueden controlar los intereses en conflicto de comunidades hostiles, pero sólo si cada una de ellas puede de algún modo ponerse en cierta medida en el lugar del otro al ponerlo en efecto. El Tribunal Internacional y la Liga de Naciones son otros objetos sociales semejantes, que esbozan nuestros planes comunes de acción si hay identidades nacionales que puedan realizarse a sí mismas en las actitudes colaboradoras de otras.

George Herbert Mead, La filosofía del presente

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