Two Mental Systems

According to Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow ("The Law of Slow Numbers", 2011: 114):

 

"As I described earlier, System 1 is not prone to doubt. It suppresses ambiguity and spontaneously constructs stories that are as coherent as possible. Unless the message is immediately negated, the associations that it evokes will spread as if the message were true. System 2 is capable of doubt, because it can maintain incompatible possibilities at the same time. However, sustaining doubt is harder work than sliding into certainty. The law of small numbers is a manifestation of a general bias that favors certainty over doubt, which will turn up in man y guises in following chapters.

The strong bias toward believing that small samples closely resemble the population from which they are drawn is also part of a larger story: we are prone to exaggerate the consistency and coherence of what we see. The exaggerated faith of researchers in what can be learned from a few observations is closely related to the halo effect, the sense we often get that we know and understand a persona about whom we actually know very little. System 1 runs ahead of the facts in constructing a rich image on the basis of scraps of evidence. A machine for jumping to conclusions will act as if it believed in the law of small numbers. More generally, it will produce a representation of reality that makes too much sense."

 

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Unamuno y el yo relacional

La teoría del yo relacional, que así la bauticé para uso propio observando ciertas propensiones de mi propia personalidad y ciertas patologías del comportamiento mío y de otros, vendría a consistir en lo siguiente (llevada a la caricatura extrema): no tenemos una personalidad propiamente dicha, sino un sistema de relaciones sociales que resultan en una apariencia de personalidad. Somos nuestras relaciones sociales; somos la gente con quienes nos relacionamos y la resultante de nuestras diversas relaciones con diversas personas, en diversas modalidades e intensidades, personas que a su vez son una ficción de personalidad y una resultante de sus relaciones con nosotros y con otras personas.

Que somos ligeramente distintos (o no ligeramente) con cada persona, en cada interacción concreta, es sólo una consecuencia obvia o inevitable de este estado de cosas. (Que somos cada uno todo un baile de máscaras podría ser otra manera algo caricaturesca de decirlo).

 

Es una teoría que puede formularse de maneras menos caricaturescas y ponerse en relación con otras teorías de la psicología social que me interesan especialmente, como el dramatismo de Goffman. 

En fin, que lo del yo relacional no lo he inventado yo, aunque sí le puse este nombre; y pueden encontrarse abundantes ejemplos o intuiciones al respecto en la literatura, la científica, la acientífica y la mediopensionista. Hoy traemos a colación a Miguel de Unamuno, amante de la paradoja y de la psicología paradójica, que nos presenta en algunos artículos suyos penetrantes observaciones sobre la naturaleza relacional del yo (y del tú, hypocrite lecteur). 

Ésta en concreto viene del principio de su muy recomendable artículo "El secreto en la vida":

Hace tiempo, mi más querido amigo, que el corazón me pedía que te escribiese. Ni él ni yo sabíamos sobre qué, pues no era sino un vehementísimo anhelo de hablar confidencialmente contigo y no con otro.

Muchas veces me has oído decir que, cada nuevo amigo que ganamos en la carrera de la vida, nos perfecciona y enriquece, más aún que por lo que de él mismo nos da, por lo que de nosotros mismos nos descubre. Hay en cada uno de nosotros cabos sueltos espirituales, , rincones del alma, escondrijos y recovecos de la conciencia que yacen inactivos e inertes, y acaso nos morimos sin que se nos muestren a nosotros mismos, a falta de las personas que mediante ellos comulguen en espíritu con nosotros y que merced a esta comunión nos lo revelen. Llevamos todos ideas y sentimientos potenciales que sólo pasarán de la potencia al acto si llega el que nos los despierte, cada cual lleva en sí un Lázaro que sólo necesita de un Cristo que lo resucite, y ¡ay de los pobres Lázaros que acaban bajo el sol su carrera de amores y dolores aparenciales sin haber topado con el Cristo que les diga: "Levántate"!

Y así como hay regiones de nuestro espíritu que más florecen y fructifican bajo la mirada de tal o cual espíritu que viene de la región eterna a que ellas en el tiempo pertenecen, así cuando esa mirada nos está por la ausencia velada, esas tierras la anhelan como anhela toda tierra el sol para arrojar plantas de lor y de fruto. Y los pegujares de mi  espíritu, que dejaron de ser yermos cuando te conocí y me los fecundaste con tu palabra, esos pegujares están hace tiempo queriendo producir. Y he aquí por qué anhelaba escribirte, sin saber bien sobre qué. (Ensayos, 829-31)

Este ensayo deriva hacia la importancia del secreto, de lo no dicho ni reconocido, en la formación de la personalidad. Pero el secreto está en cierto modo a la vista, pues constituye a la personalidad por limitación externa y así viene a estar relacionado con esta cuestión del yo relacional. Pues el meollo de lo secreto en la personalidad viene a ser, al decir de Unamuno, el siguiente, que es un secreto casi a voces—una dimensión un tanto expansionista o inquieta de nuestra personalidad por crecer relacionalmente, por ser lo que no es todavía—a la vez que paradójicamente se desea que esa expansión no nos cambie sino que nos mantenga en lo que somos, de lo que hemos sido y aún somos, y que ya no seríamos de llevarse a cabo esa expansión:

Y el secreto de la vida humana, el general, el secreto raíz de que todos los demás brotan, es el ansia de más vida, es el furioso e insaciable anhelo de ser todo lo demás sin dejar de ser nosotros mismos, de adueñarme del Universo entero sin que el Universo se adueñe de nosotros y nos absorba: es el deseo de ser otro sin dejar de ser yo, y seguir siendo yo siendo a la vez otro; es, en una palabra, el apetito de divinidad, el hambre de Dios. (841-42).

Por así decirlo, en lenguaje unamuniano o religioso. (Una amiga mía lo ponía en otro lenguaje, el del horóscopo, y me decía que estas cosas me pasaban a mí porque era géminis, y tenía así dos personalidades; pero de hecho vemos que sería la manifestación de un síndrome más general anejo a toda personalidad, no tanto el duplicarse sino el multiplicarse en infinitos agentes Smith, o más bien Smyth, Smythe, Schmitt, Shmidt, Schmidt, etc.). 

Bien, se ve la relación de todo esto con el yo relacional, pero por aquí nos vamos del tema, y quiero volver a otra alusión que hace Unamuno al yo relacional a cuenta de otros fenómenos psicológicos o características de personalidad: el ser coherente consigo mismo, consecuente, firme, no cambiante, o el ser variable. En el ensayo "Sobre la consecuencia, la sinceridad", observa cómo no podemos tenerlo todo, si somos sinceros a veces seremos inconsecuentes. (Unamuno también reclamaba para sí, como los hippies, el derecho a la contradicción y a la incoherencia. O, como Whitman, el derecho a contener multitudes, al menos potenciales, como decíamos). 

En fin, que los demás nos piden coherencia, y que el sujeto social fiable necesita ser coherente, o más bien los demás, "la sociedad", necesitan que él sea coherente, vamos, necesitan que sea él, porque si no, si empieza a actuar de modo incoherente, no saben a qué atenerse, y a ver a quién le vamos a pasar las facturas o los plazos de la hipoteca. Y así nos forjamos con los demás una persona, una personalidad coherente, un crédito social (y también comenta Unamuno la creciente importancia de vivir a crédito, en sentido económico y de economía personal....):

Vivimos de crédito, de autoridad y de confianza, y por eso pedimos consecuencia al prójimo: para que no nos engañe, es decir, para que no engañe la idea que de él tenemos. Queremos que el prójimo se mantenga fiel al concepto que de él nos hemos formado, y hasta que se haga esclavo de esta nuestra representación de él. Y he aquí por qué predicamos consecuencia.... en los demás. ("Sobre la consecuencia, la sinceridad", 344)

Obsérvese que la consecuencia queda inevitable y al menos parcialmente comprometida por la relacionalidad del yo, así como por su variabilidad caleidoscópica a la vez que pasa por distintas situaciones y relaciones a lo largo del tiempo. A ver quién es el majo que es plenamente coherente; pues ya se echa de ver que lo de plenamente hay que tomarlo cum grano salis.

Pasa Unamuno a hablar de la inconsecuencia que se da a veces en las ideas a la vez que se mantiene una consecuencia en la personalidad, un poco a la manera del Teatro del Tío Gabriel... o viceversa, ideas consecuentes o inflexibles que, imponiéndose a la realidad de las relaciones personales y de la vida cotidiana, distorsionan a la larga la personalidad.

Pero esto ya nos lleva a otros derroteros—por ejemplo nos lleva más directamente a más dramatismo, a más vida como teatro, y allí lo llevamos, y aquí lo dejamos, pues sólo quería apuntar aquí cómo Unamuno participa al menos a veces, o en parte, de mi teoría del yo relacional. O participo yo de la suya.

El yo relacional

 

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Biographical fragments and narrative smoothing

From John Shotter's Conversational Realities (Sage, 1993), ch. 7, "In Search of a Past: Therapeutic Re-Authoring"—in which he comments Ronald Fraser's account of his coming to terms with his past through psychoanalyis (in In Search of the Past,  1984). The last section, on "Biographical fragments as a practical corpus", has interesting comments on retrospection and narrativization:

But who was Fraser's new way of being? How did he re-relation himself to his past, if he didn't get rid of it? Well, to grasp the nature of the difficulty he was in, let us return to the hermeneutical approach, but now, to bring out one of hits central dangers, what Donald Spence calls (1986) 'narrative smoothing': it is a danger because a nice coherent, well-organized narrative, with everything in its place, prevents the appearance of alternative circumstantial possibilities, amongst which, if we are to be the authors of our own lives, we must be free to judge. In other words, it diverts our attention away from the fact that in our parctical-moral activities, we are embedded in a context, and quite often our circumstances surround us with possibilities. Our attention is diverted, because, in a hermeneutical construction, all the fragments which have occurred are decontextualized, and made into an orderly or systematic whole —often with, as Freud put it, the insertion of the 'missing portions' which must have 'originally' been there if things are to be orderly. This is the 'finding' of a narrative, and Freud, as we all know, used the archaeological metaphor.   Once we have found this correct whole, people's past actions are thought of as taking on their proper meaning within its context.

But this, I think, is absolutely wrong. What their actions take on there is not so much meaning as intelligibility; that is, they becoem capable of being grasped reflectively and intellectually. The order has been constructed and the missing portions supplied, by drawing upon a 'grammar' implicit in our life and language, by drawing upon features implicit in our 'accepted' ways of coordinating our actions with one another—and to the reational intellect, such a grammar gives the appearance of a proper meaning. but it is, I shall say, a 'counterfeit' version. It has been 'minted' wrongly; it has the wrong origins. For it has issued from a desire for a single, particular way of ordering social life—which for Freud, concerned as he was with psychoanalysis as a natural science ('What else can it be?') was in terms of individuals achieving mastery and possession of essentially socially produced resources. This is what it debases: its own proper minting and currency in the 'hurly-burly' or 'bustle' of practical, everyday life events (Wittgenstein), in which there is no order, no one single, complete, proper or true order. 'A faithful account of . . . the context of discovery will very likely have the appearance', says Spence (1986: 231), 'of a disconnected series of fragments strung together. Surprise, bewilderment, and faint glimmers of understanding probably all circle around one another during the average [analytic] hour in much the same way as they appear during a dream state . . .'

But if this is so, the true meanings of the events in the living of our lives cannot be properly understood within the confines of any order, narrative or otherwise. They are only to be found in the not wholly orderly, practical living of our lives. And this was Fraser's discovery: that if he was to be a 'maker' of narratives, the author of his own childhood, the historian of his past, he had to find a new 'position' for himself in relation to his own past. What he needed to do was not just to carry the narrative of his past into the future, as if it were the only proper one, but to be able to draw upon the fragments of his own past as and when he pleased, as a practical-moral resource, to re-colelct from them enablements (and constraints) of moment by moment relevance in judging how at present to best proceed in the realization of who he felt he should be in the future. This is why I emphasized his account of how he now felt about those he had known, that they were 'like people in books you can return to time and again'. No longer imprisoned within a single narrative, he realized he could treat his own biographical fragments as, to use a phrase of Alan Blum's (1971: 301-2), 'a practically conceived corpus of knowledge'.

Conclusions

In other words, to sum up, first for Fraser and then for the therapist: from Fraser's new position, as now the author of himself, his life becomes both a temporally developed and developing event, understood as such in a two-way, back-and-forth process of construction, oscillating in fact between the tasks of formulationg two interlinked narratives: one a retrospective, re-collective, hermeneutically constructed narrative, and the other a prospective, pro-jective, rhetorically formed narrative—two quite different narrative forms, each modifying the other. It is a mistake to think that the kind of understanding we seek is the 'proper' narrative of our past lives, or that we need a well-ordered script to carry us into the future. Each prevents us from being present at that moment of judgment when, in contact with the  circumstances around us, we must recollect those aspects of our past relevant for our future. If we are to continually reconstitute our past in terms of the 'lure' of our future projects, we must continually, at least to some extent, reconstitute ourselves (Crites, 1986). Thus the 'I', who at any one moment we are, is poised in that tense bridging position (the 'present' moment) , and must link an indefinite number of remembered episodes from that present point of view, while being oriented toward a future project, while—and it is this which we all forget—also noticing what is made available to us by way of the new opportunities in our current circumstances. Fraser's problem was that he could not live with what he himself had so far made of his biography; it did not make sense to him, or for him; he could not easily use it; it limited rather than liberated him; he did not feel at home in it; it did not enable him clearly to 'see' how to 'project' himself into the future.

This was Fraser's problem: but what was it like for the psychotherapist? If we ask, What practically happened in Fraser's analysis? I think we must reply along the following lines: (1) That first, the analyst discovered the central feeling of insecurity and lack of belongingness at the heart of Fraser's 'dis-ease' with his life, and discovered also the well-formed narrative, and the 'position' within it from which Fraser had tried to collect the fragments of his past together to form them into coherent biography, and how his wanting to be an 'I' for his mother, not only made that task impossible, but made the biography practically unusable. Up until this point, the analyst faced 'finding' the well-made narrative within which Fraser had entrapped himself. (2) Then, the analyst faced the task of finding the biographically engenderesd source feeling which that narrative, indeed accurately, but in fact inadequately, formulated. (3) At this point, his task changed from primarily a hermeneutical to a rhetorical one: he had to 'move' Fraser to a new 'position' from which to make sense of his own biographical data, by first leading him himself to discredit his old position, and by second, helping him to 'make' a new 'position' and thus a new biography for himself.

In all of these activities, narrative instruments are in use in one way or another; hermeneutically and rhetorically. However, because there is no principled way in which we can decide which should have priority over the other, I want to end by emphasizing again the importance of the rhetorical-poetic, the 'doing' rather than 'stating' aspect of language use—for it has not so far been given sufficient prominence in our theories of language. It provides us with the resources we need to 'see' the 'movements' invovlved in 'doing' communicating. It enables us to 'see' the movement between the retrospective and prospective aspects of the process of understanding at towk: the differences between attending to what has already been said and the context to which it gives rise, and attending to the activity of saying something further, in which one persona materilly 'moves' or 'affects' another by their utterances in that context. By 'moving' us to new 'positions' in relation to our own styorytelling, it has enabled us to 'see' how . . . we might 'move' ourselves to new positions by our own storytelling . . . which is, of course, one of the great powers, and one of the great dangers, of all storytelling.

Momentous Events and Turning Points

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Coherencia contra complejidad

En esta charla, "Thinking Fast and Slow" (min. 20) Daniel Kahneman habla de la manera en que la característica de una buena interpretación (lo que entendemos por una buena interpretación) es su coherencia. Lo mismo podríamos decir de una buena historia—o de una buena persona. Ahora bien, hay una cierta contraposición entre los principios de coherencia y de complejidad, o de coherencia y verdad. Una interpretación satisfactoriamente coherente se aísla en sí misma y crea una realidad virtual con su propia coherencia. Una narración satisfactoria también tiene esa coherencia un tanto ilusoria redondeada por la clausura y la inevitabilidad del ilusionismo retrospectivo.

Naturalmente hay también una tensión entre simplicidad y satisfacción—una historia demasiado simple no nos satisface, tiene a la vez que crear una coherencia entre elementos discordantes e inconexos. Y así se crea una dialéctica compleja, y muy situacional, entre la coherencia de una representación, su relación con la realidad, su complejidad y la satisfacción que produce.

Con las representaciones y autorrepresentaciones de las personas sucede algo parecido. Demasiada coherencia lleva al simplismo y al estereotipo. Demasiada complejidad confunde y desagrada. Y el público es infinitamente diverso (incluido el propio autointérprete)—con lo cual no hay distancia de enfoque adecuada para toda persona y circunstancia.

Eso nos inspira una estética del oportunismo bastante liberadora. De todos modos, como decía el Rey Actor en Hamlet, nuestras palabras son nuestras, pero no nos pertenece a dónde van a parar ni sus efectos.

Consiliencia: La unidad del saber

 

 

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