BREAKING (FAKE) NEWS: Lost Sermon of Jesus Found in Egypt!

Ehrman, Bart D. "Breaking News! Lost Sermon of Jesus Found in Egypt." Video. YouTube (Bart D. Ehrman) 1 April 2025.* (Biblical forgeries, Buddhism, Dan Brown, Gospel of Judas, Nicholas Notovitch, etc.)

         https://youtu.be/A6-iVO5GK9U

         2025

Dos Rip van Winkle gallegos

Se nos pasa el tiempo tontamente, como a Rip van Winkle, o a los Siete Durmientes de Éfeso, en estas dos leyendas gallegas recogidas en Esmorgantes, de Amparo Nieto y Jorge-Víctor Sueiro:

—Hay dos historias muy parecidas, la de San Amaro y la de San Ero —dijo Pablo—, y de ese estilo se cuentan tembién en otras partes fuera de Galicia. El argumento es de una ingenuidad y de una belleza desconocidas, por eso debió prender tan bien en la mente popular. La historia de San Amaro podríamos insertarla dentro del alma gallega en el momento en el que después de recorrer otros mundos y conocer otras gentes en busca de nuestro particular Paraíso, sin encontrarlo, naturalmente, retornamos a nuestra tierra original y comenzamos a buscarlo aquí, rastreando a través de los caminos más recónditos. —La perorata de tío Pablo empezaba a aburrir a la chiquillería que, de momento, no protestaba—. A todos, quizá, nos gustaría que nos ocurriese lo que al bueno de San Amaro, quien, viniendo de lejanos países, en busca, también, del Paraíso, pasó por penas y calamidades sin cuento; recorrió sierras y valles, países remotos, cruzó desiertos y conoció el hambre y la sed y, después de tanto esfuerzo, ya de regreso, enrolado de marmitón en un pesquero de Camariñas, una anochecida gloriosa, cuando volvían a puerto cargados de besugos y fanecas, pulpos y caballas, cantando y riendo por el éxito de la jornada de pesca, Amaro, sentado en uno de los pocos rincones libres que dejaba la carga de peces y moluscos, se quedó adormilado. Entre los celajes que el sol iba poniendo en unas nubes tiernas en su dorada caída por poniente, Amaro percibió que había llegado la hora de su triufo, y que en medio de aquella bucólica felicidad de un día tan colmado de alegrías, estaba apareciendo el tan ansiado Paraíso. Lo era, en efecto, pero curiosamente no acababa de verlo bien. Sí, observaba estar en un país maravilloso, desconocido, en el que la belleza, el sosiego y la felicidad lo dominaban todo, pero sólo lo podía ver a través de un pequeño agujero... Se conformó, claro está, que para eso era gallego, y le sacó todo el partido posible a aquella maravilla que, al fin, había conseguido. De pronto, Amaro comprobó que alguien lo echaba del Paraíso, o más bien, que le habían tapado el único agujero por el que lo veía. "Vaya por Dios —debió de pensar—, pouco dura a felicidade na casa do probe..." Y se despertó. La sorpresa fue mayúscula al comprobar que el barco en el que estaba no era el suyo, que Camariñas, en vez de aquella aldeíta marinera que él conocía, era un pueblo grande y que todas las gentes que estaban a su alrededor le eran perfectamente desconocidas... Había estado nada menos que trescientos años contemplando el Paraíso a través de una rendija... Por cierto que a este San Amaro en vez de festejarlo en Camariñas lo hacen en Castro Caldelas, un pueblo de Orense. Allí hay una ermita en su honor en la que celebran una curiosa fiesta todos los años el 15 de enero: la prueba de los chorizos nuevos... No podía ser una conmemoración sin esmorga... —rió al final Pablo.

 

—Y lo de San Ero es parecido —comentó Esther—. Esta historia está localizada en el monasterio de Armenteira en la provincia de Pontevedra y todos los años se festeja al santiño Ero. Según parece, Ero, que era monje de aquel monasterio, había ido al bosque para rezar en la soledad de su espesura y se distrajo con el canto de un jilguero.  Cuando regresó al convento, todo era distinto a lo dejado, nadie conocía a aquel anciano de barba blanca que le arrastraba por el suelo. Ero de Armenteira había estado también trescientos años extasiado escuchando el delicado trino de un pajarillo... 

Beatriz iba adivinando que en las horas en las horas en las que sus parientes contaban Galicia, ellos mismos parecían reencontrarse con su propio país. Observaba cómo personas de relevante nivel cultural conmemoraban hechos y sucedidos, dándoles verosimilitud y credibilidad, como si realmente se tratase de hechos contrastados. En el fondo empezó a darse cuenta de que nada de esto importaba, porque por definición, el mundo mágico no tiene fronteras ni esquemas fijos, ni racionalidad; es como es; pero, además, para las historias gallegas y sus fantasías existía un fortísimo amarre a la viva realidad de cada persona o de cada momento. Las cosas les pasaban a individuos del entorno o a uno mismo... Beatriz, por sus ancestros galaicos, se edaba cuenta de que encontraba bastante natural todo, y que ella misma quería atisbar un poco a través de la mirilla de ese cendal flotante galaico, porque no dejaría de satisfacerle estar también trescientos años ensimismada con historias, leyendas, fantasía y magia... Según las teorías de Pablo, trescientos años no son tantos; se pueden pasar en dieciocho o veinte... Porque en esas historias posiblemente estaría algún pedacito de nuestro Paraíso perdido.

 

(Esmorgantes, Austral, 106-7)

 

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Leyendas Urbanas

Mackay, Charles. "Popular Follies of Great Cities." In Mackay, Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds. Ware: Wordsworth, 1995. 619-31.*

Pérez Fernández, Francisco, and Francisco López-Muñoz. "Leyendas urbanas: Las cosas que nunca debimos creer." The Conversation 5 April 2022.*

         https://theconversation.com/leyendas-urbanas-las-cosas-que-nunca-debimos-creer-180252

         2023

 

 

Anthologies

 

Brunvand, Jan Harold.  The Baby Train and Other Lusty Urban Legends. New York: Norton, 1993.

 

 

 

Internet resources

 

Snopes.com: Urban Legends Reference Pages

         http://www.snopes.com/

         2006-09-06

 

Origen de la Campana de Huesca en Herodoto

La famosa historia de la Campana de Huesca cuenta cómo el rey Ramiro II de Aragón (Ramiro el Monje) sentó cátedra de quién era el que mandaba allí como soberano absoluto, cortando la cabeza a la nobleza levantisca, y poniéndolas en círculo, las cabezas, con la cabeza del cabecilla como badajo. Así hizo "una campana que se podía oír por todo Aragón" (Tal era el prodigio que les decía a los nobles que les iba a enseñar, al hacerlos pasar al cuarto del verdugo). Bien, las instrucciones para este remedio político las recibió, por vía de obra que no de palabra, del prior del monasterio donde había ejercido antes: al pedirle consejo a través de un mensajero, el prior no dijo palabra pero fue al jardín con el mensajero y descabezó las flores que destacaban sobre las demás. "Dile a tu señor lo que has visto". De palabra no pecó el prior, no.

Bien, pues los antecedentes de esta leyenda se remontan a Herodoto. En el libro V de las Historias, nos cuenta la historia de los Cipsélidas de Corinto. Y las notas de Carlos Schrader a la edición de la Biblioteca Clásica Gredos nos dan otros posibles eslabones de la historia:

Cípselo ejerció el poder por espacio de treinta años (451) y su vida fue afortun ada hasta el final, sucediéndole en la tiranía su hijo Periandro (452). Pues bien, al principio Periandro se mostró más benévolo que su padre; pero, desde el momento en que, por medio de mensajeros, entró en contacto con Trasíbulo, el tirano de Mileto (453), se volvió mucho más sanguinario, si cabe, que Cípselo. Resulta que despachó un heraldo a la corte de Trasíbulo para preguntarle que con qué tipo de medidas políticas conseguiría asegurar sólidamente su posición y regir la ciudad con el máximo acierto. Entonces Trasíbulo condujo fuera de la capital al emisario de Periandro, entró con él en un campo sembrado y, mientras recorrían el trigal, empezó a formularle al heraldo repetidas preguntas sobre los motivos de su viaje desde Corinto; y, de paso, cada vez que veía que una espiga sobresalía, la tronchaba—hecho lo cual, la arrojaba al suelo—, hasta que, con semejante proceder, acabó por destruir lo más espléndido y granado del trigal (454). Y, una vez atravesado el labrantío, despidió al heraldo sin haberle dado ni un solo consejo.

Cuando el heraldo regresó a Corinto, Periandro estaba ansioso por conocer el consejo. Pero el emisario le respondió que Trasíbulo no le había dado ninguno, y que él estaba sorprendido de que Periandro lo hubiera enviado a la corte de un sujeto como aquél, un loco rematado que destrozaba sus posesiones (y le contó detalladamente lo que le había visto hacer a Trasíbulo). 

Sin embargo, Periandro comprendió el comportamiento de Trasíbulo y se percató de que le aconsejaba asesinar a los ciudadanos más destacados; de manera que, a partir de entonces, hizo gala, contra los corintios, de la crueldad más absoluta, pues todo aquello que el despotismo asesino y persecutorio de Cípselo había dejado intacto, lo remató Periandro (455).

(Sigue otra historia de mensajes interpretados por Periandro, en la que hace desnudarse a todas las mujeres de Corinto a resultas de lo que interpreta como un augurio).

Notas de Schrader:

(451). La cronología de los Cipsélidas en Corinto es controvertida. Según la cronología alta, fijada por el canon de Apolodoro (cf. F. Jacoby, "Apollodors Chronik", Philologische Untersuchungen, Berlin, 1902, págs. 405 y sigs.), Cípselo fue tirano en Corinto desde 655 a 625 a.C., aproximadamente. Sobre los problemas cronológicos y las diferentes fechas que se han propuesto, cf. J. Ducat, "Note sur la chronologie des Kypsélides", Bulletin Corresp. Hellénique 85 (1961), 418 y sigs.

(452) Periandro fue tirano de Corinto durante algo más de cuarenta años; poco más o menos, de 625 a 585 a.C. (cf. Aristóteles, Política V 12,3 = 1315b). Y, a diferencia de su padre—que ejerció el poder absoluto manteniendo las magistraturas existentes—, reunió en su persona todos los cargos existentes con anterioridad, suprimiéndolos (posiblemnte porque encontró oposición entre los aristócratas corintios, que ansiaban un retorno a la oligarquía; de ahí la afirmación de Heródoto de que fue más cruel que su padre). Cf., además, Diógenes Laercio, 194-100. 

(453) Sobre las relaciones entre Periandro y Trasíbulo, cf. I 20, y En. Will, Korinthiaka..., págs. 548 y sigs. 

(454) Como Periandro, según fuentes peripatéticas, formaba parte de los "Siete Sabios", personajes más o menos legendarios que vivieron en los siglos VII y VI a.C., y que rindieron notables servicios a las comunidades griegas como jueces, legisladores, etcétera, no es extraño que Aristóteles, Política III 13 (1284a y siguients); V 10 (131 la 20) invierta los términos en la anécdota que cuenta Heródoto y haga que Periandro era el maestro y Trasíbulo el discípulo. La anécdota pasó luego a Roma, entre Tarquinio el Soberbio y el mensajero que le envió su hijo Sexto (cf. Livio, 154; Dionisio de Halicarnaso, Ant. Rom. IV 56 1-3). 

(455) Para la tradición antigua, Periandro había sido el prototipo del tirano cruel, de acuerdo con las características con que se definía a la tiranía en los siglos V y IV a.C. (hasta el punto de que Platón, Protágoras 343a, no lo incluía entre los "Siete Sabios".

Locros, sicilianos y pelaires

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The Arthurian Legend

(From George Sampson's Concise Cambridge History of English Literature, 3rd ed.).

XII. THE ARTHURIAN LEGEND

The mystery of Arthur's end is not darker than the mystery of his beginning. While the ancient tradition is everywhere, the facts and records are nowhere. The earliest English Arthurian literature is singularly meagre and undistinguished. The romantic exploitation of "the matter of Britain" was the achievement, mainly, of French writers, and, indeed, some critics would have us attach little importance to British influence on the development of the Arthurian legend. The "matter of Britain" very quickly became international property—a vast composite body of romantic tradition, which European poets and story-tellers of every nationality drew upon and used for their own purposes. Arthur was non-political and could be idealised without offence to any ruling family. The British king himself faded more and more into the background, and became, in time, but the phantom monarch of a featureless "land of faëry". His knights quite overshadow him in the later romances; but they, in their turn, undergo the same process of denationalization, and appear as natives of some region of fantasy, moving about in a golden atmosphere of illusion. The course of the story is too obscure to be made clear in a brief summary which must necessarily ignore the hints and half-tones that count for much in the total effect, and which can take no account of French, German and Italian contributions to the legend. Old English literature, even the Chronicle, knows nothing whatever of Arthur. To find any mention of him earlier than the twelfth century we must turn to Wales, where, in a few obscure poems, a difficult prose story, and two dry Latin chronicles we find what appear to be the first written references, meagre and casual, but indicating a tradition already ancient. The earliest is in Historia Britonum, which, as we have seen (p. 9), dates from 679, though the existing recension of Nennius was made in the ninth century. The reference of Nennius to Arthur occurs in a very short account of the conflict that culminated in Mount Badon, usually dated 516, though some would put it as early as 470. Gildas, who was a youth in 516, also mentions Mount Badon; but the only hero he names is "Ambrosius Aurelianus". In Nennius the hero has become "The magnanimous Arthur", who was twelve times victorious, last of all at Mount Badon; but he is a military leader, not a king—or, perhaps, as the anthropologist Lord Raglan thinks, "a god of war".

The poems of the ancient Welsh bards have been discussed almost as fiercely as the poems of Ossian; yet there is no doubt that together with much of late and doubtful invention they contain something of indisputably ancient tradition. But the most celebrated of the early Welsh bards know nothing of Arthur. Llywarch Hên, Taliesin and Aneirin (sixth or seventh century?) never mention him; to the first to Urien, Lord of Rheged, is the most imposing figure among all the native warriors. There are, indeed, only five ancient poems that mention Arthur at all. The reference most significant to modern readers occurs in the Stanzas of the Graves contained in the Black Book of Caermarthen (twelfth century): "A grave there is for March (Mark), a grave for Gwythur, a grave for Gwgawn of the Ruddy Sword; a mystery is the grave of Arthur." Another stanza mentions both the fatal battle of Camlan and Bedwyr (Bedivere) , who shares with Kai (Kay)  pre-eminence among Arthur's followers in the primitive Welsh fragments of Arthurian fable. Another Arthurian knight, Geraint, is the hero of a poem that appears both in The Black Book of Caermarthen and in the Red Book of Hergest (fourteenth century). One of the eighteen stanzas just mentions Arthur by name. The Chair of the Sovereign in The Book of Taliesin (thirteenth century) alludes obscurely to Arthur as a "Warrior sprung from two sources". Arthur, Kai and Bedwyr appear in another poem contained in The Black Book; but the deed celebrated in the almost incomprehensible lines of this poem are the deeds of Kai and Bedwyr. Arthur recedes still further into the twilight of myth in the only other Old Welsh poem where any extended allusion is made to him, a most obscure piece of sixty lines contained in The Book of Taliesin. Here, as Matthew Arnold says, "The writer is pillaging an antiquity of which he does not fully possess the secret". Arthur sets upon various expeditions over perilous seas in his ship Pridwen; one of them has as its object the rape of a cauldron belonging to the King of Hades. Ancient British poetry has nothing futher to tell us of this mysterious being, who is, even at a time so remote, a vague, impalpable figure of legend.

The most remarkable fragment of the existing early Welsh literature about Arthur is the prose romance of Kulhwch and Olwen, assigned by most authorities to the tenth century. It is one of the stories that Lady Charlotte Guest translated from the Red Book of Hergest and published in The Mabinogion (1838). Of the twelve "Mabinogion", or stories for  the young (the word has a special meaning but is loosely used), five deal with Arthurian themes. Two, Kullwch and Olwen and The Dream of Rhonabury, are British; the other three are based on French originals. In The Dream of Rhonabury, Arthur and Kai apper, Mount Badon is mentioned, and the fatal battle of Camlan with Mordred is referred to in some detail. The Arthuro Kullwch and Olwen bears little resemblance to the mystic king of later legend, except in the magnitude of his warrior retinue, in which Kai and Bedwyr are leaders. Arthur, with his dog Cavall, joins  in the hunt for the boar Twrch Trwyth through Ireland, Wales and Cornwall, and his many adventures are clearly relics of ancient wonder-tales of bird and beast, wind and water. The wild and even monstrous Arthur of this legend is equally remote from Nennis and from Malory; but the charm of the story is someething that the long-winded Continental writers could not achieve.

The serious historian William of Malmesbury, who wrote a few years earlier than Geoffrey of Monmouth, refers to Arthur as a hero worthy to be celebrated in authentic history and not in idle fictions. He adds, "The sepulchre of Arthur is nowhere to be seen, whence ancient ballads fable that he is to come." Plainly, Arthur was already a popular tradition. The transformation of the British Arthru into a romantic hero of European renown was the result of contact between British and Norman culture. No doubt the Normans got their first knowledge of Arthurian story from Brittany; but the real contact was made in Britain itself, where the Normans had succeeded in establishing intimate relations with the Welsh. Thus the true father of the Arthurian legend is Geoffrey of Monmouth. How much he derived from ancient sources we shall probably never find out; but we can reasonably assume that he did not invent the fabric of the story, however fancifully he embroidered it. And, after all, the real point is not how much he invented, but how he used his matter, historical or legendary. Geoffrey had the art of making the improbable seem probable, and his ingenious blending of fact and fable not only gave his book a great success with readers, but made Arthur and Merlin the romantic property of literary Europe. So it has been urged thet we shoul take Geoffrey's compilation, not as a national history, but as a national epic, doing for Britain what the Aeneid did for Rome, and finding in the mythical Brutus, great-grandson of Aeneas, the name-giving founder of the British state. In such a story all the legends have their natural place. Geoffrey's History is thus the first Brut—for so in time the records of early British kings with this mythical starting-point came to be called. The first few books of Historia Regum Britanniae relate the deeds of Arthur's predecessors. At the close of the sixth book the weird figure of Merlin appears on the scene, and romance begins to usurp the place of sober history. Arthur is Geoffrey's hero. He knows nothing of Tristam, Lancelot or the Holy Grail; but it was he who, in the Mordred and Guenevere episode, first sugggested the love-tragedy that was to become one of the world's imperishable romances.
In the Latin Life of Gildas written at about the time of Geoffrey's death there is a further interesting allusion. Arthur is described as being engaged in deadly feud with the King of Scotland, whom he finally kills; he subsequently comes into collision with Melwas, the wicked king of the "summer country" or Somerset, who had, unknown to him, abducted his wife Guenevere, and concealed her in the abbey of Glastonia. This seems to be the earliest appearance o the tradition which made Melwas (the Mellyagraunce of Malory) an abductor of Guenevere. Some of the Welsh traditions are used in Peacock's delightful story The Misfortunes of Elphin, Melwas and the abduction both appearing.

The value of the Arthurian story as matter for verse was first perceived in France; and the earliest surviving standard example of metrical narrative or romance derived directly or indirectly from Geoffrey is Li Romans de Brut by Wace, who, born in Jersey, lived at Caen and Bayeux, and completed his poem in 1155. Some of the matter is independent of Geoffrey's History. Thus, it is Wace, not Geoffrey, who first tells of the Round Table. The poem, 15,000 lines long, written in lightly rhyming verse and in a familiar language, was very popular. Wace's Brut, possibly in some form not now existing, or in some blend with other chronicles, provided the foundation of Layamon's Brut, the only English contrubution of any importance to Arthurian literature before the fourteenth century; for, so far, all the matter discussed is in Welsh or Latin or French. Layamon added something personal to the essntially English character of his style and matter, and he gives us as well details not to be found in Wace or Geoffrey. Thus, he amplifies the story of the Round Table and narrates the dream of Arthur, not to be found in Geoffrey or Wace, which foreshadows the treachery of Mordred and Guenevere, and disturbs the king with a sense of impending doom. Layamon's enormous and uncouth epic has the unique distinction of being the first celebration of "the matter of Britain" in the English tongue.

Not the least remarkable fact about the story of King Arthur is its rapid development as the centre of many gravitating stories, at first quite independent, but now permanently part of the great Arthurian system. Thus we have the stories of Merlin, of Gawain, of Lancelot, of Tristram, of Perceval, and of the Grail. A full account of these associated legends belongs to the history of French and German, rather than of English, literature, and is thus outside our scope. In origin Merlin may have been a Welsh wizard-bard, but he makes his first appearance in Geoffrey and quickly passes into French romance, from which he is transferred to English story. Gawain is the hero of more episodic romances than any other British knight; when he passes into French story he begins to assume his Malorian (and Tennysonian) lightness of character. He is the hero of the finest of all Middle English metrical romances, Sir Gawayne and the Grene Knight, and, as Gwalchmai, he plays a large part in the story called Peredur the Son of Evrawc, included in the Mabinogion. Peredur is Perceval, and the story comes from French romance. The love of Lancelot for Guenevere is now a central episode of the Arthurian tragedy, but Lancelot is actually a late-comer into the legend, and his story is told in French. The book to which Chaucer refers in The Nun's Priest's Tale and Dante in the famous passage of Inferno VI is perhaps the great prose Lancelot traditionally attributed to Walter Map (see p. 21). The Grail story is another complicated addition to the Arthurian cycle. Out of the quest for various talismans, no doubt a part of Celtic tradition, developed the story of Perceval, as told in French and German romances; and the "Grail", a primitive symbol, proved capable of semi-mystical religious interpretation, and came to be identified with the cup of the Last Supper in which Joseph of Arimathea treasured the blood that flowed from the wounds of the Redeemer. The story of Tristram and Iseult is probably the oldest of the subsidiary Arthurian legends, and we find the richest versions in fragments of French poems and fuller German compositions. The English literature of Tristram is very meagre. The whole story bears every mark of remote pagan and Celtic origin. Finally, as an example of how independent legends were caught into the great Arthurian system, let us note the Celtic fairy tale of Lanval, best known in the lay of Marie de France (c. 1175), a fascinatingly obscure personality who, possibly English, wrote in French. And as a postcript we may note that the sceptical twentieth century has nevertheless not lagged behind the Middle Ages or the Victorians in its devotion to King Arthur, as witness the Arthurian trilogy Merlin, Lancelot and Tristram (1917-27) by the American poet Edwin Arlington Robinson, the reshaping of the Grail legend in John Cowper Powys's Glastonbury Romance (1933), Charles Williams's Taliessin through Logres (1938) and The Reign of the Summer Stars (1944), and T. H. White's trilogy The Once and Future King (1958), which inspired the American stage and film success Camelot.

Through all the various strains of Arthurian story we hear "the horns of Elfland faintly blowing"; and it is quite possible that, to the Celtic wonderland, with its fables of the "little people", we owe much of the fairy-lore which has, thorugh Shakespeare and poets of lower degree, enriched the literature of England. Chaucer, at any rate, seemed to have no doubt about it, for he links all that he knew, or cared to know, about the Arthurian stories with his recollections of the Fairy world:

In th' oldë dayës of the King Arthoúr,
Of which that Britons speken greet honóur,
Al was this land fulfild of fayerye;
The elf-queen with hir joy companye
Dauncëd ful ofte in many a greneë mede.

So let us believe with the poets, and leave the British Arthur in his unquestioned place as the supreme king of Romance.

La structure de La Mort le roi Artu

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The Celts: From Camelot to Christ:

Retropost (26 de julio de 2008): San Xiao

Que no es ningún sabio chino, sino la versión gallega de San Julián, o San Jenaro dicen otros. El día de Santiago fuimos de excursión a Cariño. Pasando por la ría de Ortigueira, que hay que rodearla toda, se ven algunos de los paisajes más bonitos que se puedan ver en España o en otra parte; y Cariño permanece un poquito como atascado fuera del tiempo, en un rincón apartado de la realidad donde no pasan muchas cosas. Nos llegamos con unos amigos de Beatriz al cabo Ortegal, donde se ve un paisaje impresionante de acantilados e islas de roca, con una flota microscópica de barcos en torno a ellas—engaña la perspectiva. A lo lejos se ve la punta de Estaca de Vares (o Bares), que vemos desde el otro lado cuando nos vamos a la playa de Xilloi. Bien, pues bajando hacia el pueblo, en una ladera del cabo, se encuentra la ermita de San Xiao, donde hacen los de Cariño una romería en enero, debe ser la más tempranera del año.

Es una iglesita diminuta, que se abre con una llave que hay colgada a la puerta de una casa un poco más arriba. Y entre otras figuras de vírgenes y santos, ahí está la de San Xiao, una figura al estilo de 1600 que lleva una escopeta. Debe ser el único santo con escopeta. Hombre, al lado está la figura de San Miguel dándole al diablo, pero ese lleva espada, o lanza. Lo de la escopeta tiene su historia, claro, que los santos no pasean por ahí sus atributos porque sí.

Resulta que este Xiao era cazador, nos cuenta la leyenda, y vivía en una casita del monte aislada. Y volviendo un día a casa, ve metidas dos figuras en su cama. Pensando que su mujer estaba refocilándose con otro, ni corto ni perezoso les pega allí mismo dos tiros. Y al salir de casa "cuál no sería su sorpresa" al ver a su mujer, que le venía y le dice que habían llegado los padres de él de visita, y que como estaban muy cansados, les ha dicho que se echasen en la cama. Resulta que creyendo hacer un castigo de honor, se había convertido en parricida.

Drama, desesperación, arrepentimiento, penitencia. Y de allí a santo. Como se ve, la historia tiene su moraleja y su ironía trágica, algo así como "no hay que precipitarse—vamos, que la intención era buena, pero sorpresas te da la vida...."

Tela, lo de San Xiao.

Relacionado con esto, me leía en Ghosts of Spain algo que no sé si entiendo bien sobre el código civil de hace cien años. Decía, creo deducir, que si el marido que mata a su mujer y al amante de ella no lo hace al pillarlos in fraganti, sufrirá pena de destierro. Entiendo que quería decir no que fuese obligatorio matarlos, bajo pena de destierro (por cabronazo consentidor que nos rebaja las gónadas patrias, etc.) sino que si en el sofocón del momento los mata, no hay pena alguna, pero que si los mata después, de modo meditado y vengativo, será desterrado como castigo. En cambio, si el celoso marido sólo les causa lesiones de menor importancia (¿a posteriori, se entiende?) no hay castigo alguno. De la venganza de la mujer no dice nada, creo.

Vamos, que lo de San Xiao era parte del paisaje peninsular, no sólo del cabo Ortegal. Y aún tendría intención cristiana la cosa.

La Cope: Sí, sí...

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La vieja raza de los ogros

El neandertal, para mí, es el Ogro de los cuentos, o el cíclope. Entre humano e inhumano, y desde luego devorador de niños. Creo que impactaron fuertemente en las primeras mitologías, y hasta hoy llegan. En los propios cuentos, los ogros, o los cíclopes, son seres ya excepcionales, escasos y escandalosos. Obsérvese que a veces están casados con una humana, en un matrimonio un tanto extraño o desigual. Pero son los últimos restos de una era anterior, y casi invariablemente se nos cuenta su fin.

—un comentario que pongo en el artículo "¿Fueron los neandertales responsables de su propia extinción?" de Reflexiones de un Primate.

Por cierto, en relación al ojo único de los cíclopes, me parece que puede deberse a diversas causas paleoantropológicas (dejando aparte las psicoanalíticas, que sobredeterminan al personaje). Son, posiblemente, éstas:

- La mirada del neandertal puede que no fuese tan comunicativa como la del Homo sapiens, creando un efecto de extrañeza o de inhumanidad en un rostro humano, o "humano". Como una impresión de algo que falta.

- El arco superciliar pronunciado es posible que ocultase la mirada a la vez que daba un aspecto extraño a la frente y a la cara, produciendo un efecto de mirada tachada o de sombra en la cara, en lugar de una mirada clara y abierta.

- Finalmente, es muy posible que los neandertales fuesen bastante pilosos, y (quizá) unicejos terminales, o cíclopes binoculares. 

Cuanto más pienso en esta raza de ogros, me parece que los voy reconociendo desde la noche de los tiempos. Los tenemos muy grabados en el inconsciente colectivo.

En tiempos de los cíclopes

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Retropost #520 (25 de septiembre de 2005): El hombre de Flores y la narración

En el National Geographic de Abril salía en portada el Hombre de Flores (i. e. su reconstrucción hipotética, con mirada asustadiza y penetrante), y dentro un artículo de Mike Morwood, Thomas Sutikna y Richard Roberts, del equipo de los descubridores. Termina con este párrafo, que especula sobre si hubo contacto entre el Hombre de Flores y los humanos modernos. No hay pruebas arqueológicas, pero... "In the meantime a clue may come from local folktales about half-size, hairy people with flat foreheads–stories the islanders tell even today. It’s breathtaking to think that modern humans may still have a folk memory of sharing the planet with another species of human, like us but unfathomably different" (12).

Puede leerse sobre el Homo Floresiensis este artículo de hace un año en The Loom (http://www.corante.com/loom/archives/026745.html). y sobre las leyendas este otro artículo de Richard Roberts:
http://www.telegraph.co.uk/news/main.jhtml?xml=/news/2004/10/28/whuman228.xml&sSheet=/news/2004/10/28/ixnewstop.html
Los relatos locales hablan de una criatura, "Ebu Gogo" (ver Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Ebu_Gogo), cuya descripción podría coincidir con la de un pequeño homínido primitivo. Se dice que habitaban en el bosque, en cuevas, que no hablaban más que en murmullos pero podían imitar la voz humana como los pájaros, que las hembras tenían largos pechos que se echaban hacia atrás sobre los hombros, que convivieron los indígenas aguantando las rapiñas de los pequeños en sus cosechas hasta que los Ebu Gogo robaron un niño del pueblo y se lo comieron, que entonces los ahuyentaron con fuego y huyeron corriendo por el bosque para no ser vistos nunca más.... Según Roberts, la última referencia legendaria situaría a los "Hobbits" como se les viene llamando poco antes de la llegada de los holandeses a Flores en el siglo XIX (pero esto puede ser una cronología fantástica o simbólica, claro). Las leyendas muestran a los Ebu Gogo intentando aprender a vestirse, o a cocinar, y siendo burlados en esos intentos por los humanos. "Ebu Gogo" significa, en un lenguaje de Flores, "la abuela que come de todo" o algo parecido. En la Wikipedia se nos remite a leyendas de otros pueblos que pueden representar la memoria local de habitantes anteriores de la región: los menehunes de Hawai, los enanos de Escandinavia...

Lo que es fascinante de esta historia es la manera en que abre, de modo inesperado, el debate sobre los límites entre la historia y la prehistoria, y el valor de las leyendas y de la tradición oral como ventana al pasado. Es fácil imaginar otras conexiones entre seres legendarios y especies primitivas en las historias de ogros o de gigantes que se encuentran desde la Biblia a los cuentos de hadas. Lo difícil es dónde detenerse... (ver esta discusión en Johnhawks.net: http://johnhawks.net/weblog/fossils/flores/forth_2005_ebu_gogo.html). La interpretación histórico/arqueológica no tiene por qué invalidar las interpretaciones psicoanalíticas o estructurales de estos mitos, ni viceversa. Y sería útil quizá un estudio comparativo de estos mitos teniendo en cuenta la hipotética distancia histórica entre unos contactos y otros, y la naturaleza hipotética de los predecesores con quienes hubo contacto. Pero la existencia de explicaciones alternativas o superpuestas no promete resultados muy concluyentes a estas investigaciones. Es suficiente, de momento, reconsiderar la posibilidad de que la tradición oral folklórica no sólo retenga (transforme, utilice) elementos anteriores a la época del desarrollo de la escritura en las distintas culturas, sino que tales elementos puedan contener la memoria remota de cómo nuestra especie arrinconó o exterminó a otras especies humanas u homínidas... un acontecimiento histórico, o prehistórico si se quiere, de primera magnitud. Quizá el acontecimiento inaugural de la historia: cómo el Homo Sapiens se reconoció a sí mismo trazando una raya entre lo humano y lo no humano: trazándola con especial claridad y contundencia allí donde había dudas. Ya se sabe que el simio molesta precisamente por lo parecido que es al hombre, y que ese parecido le supone un peligro más que un salvoconducto. Las viejas historias de enanos y de gigantes quizá sean historias de antiguos genocidios.

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Retropost #304 (7 de julio de 2005): Lanzarote cuando de Bretaña vino

Acabo de leerme con Álvaro un libro rescatado del baúl de los recuerdos, King Arthur and the Knights of the Round Table, que es uno de los libros de iniciación a la lectura que mi padre conseguía obtener con esfuerzos considerables en los años sesenta para enseñarnos inglés. Allí oí hablar por primera vez del rey Arturo, Sir Gawain, Lancelot, y la reina Ginebra (hips!). Considerablemente modernizada, por cierto, esta reina, en la última versión fílmica de las aventuras del rey Arturo. A ver si antes que ésa, localizo Excalibur para que la vean los chavales. Ahora a Álvaro también le ha tocado estudiar el mismo libro y conocer las mismas leyendas. Y muy a punto, porque, adivinanza, ¿qué relación existe entre los caballeros de la Mesa Redonda y el lugar a donde nos hemos ido de vacaciones junto al mar? Hemos descubierto, para sorpresa nuestra, que según las leyendas locales hay una conexión directa. Una pista: no, no estamos en Lanzarote. (Ver más pistas en el 1 de julio).

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Locros, sicilianos y pelaires

La ermita de Santa Elena, donde acaba el término municipal de Biescas, camino del valle de Tena, es un punto de encuentro de romerías tanto de Biescas como de los pueblos del valle. Y donde hay encuentro hay desencuentro. Se cuenta en Biescas que  los tensinos venían disputando la propiedad de la ermita, que más bien parece estar en el valle que en Biescas—de hecho hay que atravesar una barrera natural, una puerta tallada en la roca, para llegar a ella desde Biescas. Para decidir el contencioso, cuenta la tradición, se pidió al cura de Biescas que, hablando ex cathedra, se pronunciase sobre la verdad del asunto, o es posible que se le hiciese jurar sobre la Biblia, sospechando que quizá buscaría favorecer a sus feligreses. Y el cura juró en la ermita, en efecto, como sigue: "juro que mis pies están sobre tierra de Biescas". Pero el juramento tenía truco, porque en previsión del mismo, antes de salir de Biescas se había puesto tierra de ahí dentro de los zapatos.

Poca duda hay de de que el cura se condenará por la treta. Lo que sí puede discutirse es si estaba encarnando un arquetipo folklórico recurrente, o si estaba muy leído en los clásicos. En efecto, en las Historias de Polibio (libro XII.6) leo un truco parecido llevado a cabo por los locros para engañar a los sicilianos:

Acerca de estos convenios los locros explicaban que en la época de su primera llegada los sicilianos dominaban el país ocupado ahora por ellos. Los isleños, empavorecidos, los aceptaron por miedo y establecieron un tratado: los locros les serían amigos y poseerían, conjuntamente con ellos, sus tierras, mientras pisaran su suelo y tuvieran sus cabezas sobre sus espaldas. Se cuenta que, mientras prestaban el juramento, los locros se habían puesto tierra encima de las suelas de sus calzados y que habían escondido en sus espaldas cabezas de ajo; era así como habían depuesto el juramento. Al punto se sacudieron la tierra de sus zapatos y arrojaron las cabezas de ajo; no mucho más tarde, a la primera oportunidad, echaron a los sicilianos de aquel país. Así lo explican los locros...

Según la nota de Manuel Balasch a este pasaje (49), "Este truco es común en la antigüedad; cf. Polieno, VI 22, Dionisio de Halicarnaso, XIX 3, e incluso Virgilio, Eneida I 367. El hecho de que los locros lo refirieran no implica para nada su veracidad."

En efecto, pues presumen de mentirosos. En realidad el texto de la Historia Antigua de Roma de Dionisio de Halicarnaso, si bien va sobre un truco para burlar un tratado, no es el truco de la tierra en los zapatos; el truco allí es "estaremos un día y una noche" - pero al día siguiente también hay "un día y una noche". El pasaje de la Eneida se refiere a la compra de tierra para construir Cartago, haciendo tiras la piel de un buey para burlar la condición impuesta a Dido, de que sólo le venderían la tierra que cupiera en la piel de un buey. Son todos trucos que tienen un aire de parentesco inconfundible con cuentos populares de burladores y pícaros.

Otras leyendas en torno al santuario de Santa Elena también tienen estos paralelismos clásicos y folklóricos. Así la historia de la tela de araña como prueba de que nadie ha pasado a la cueva—recuerdo haber leído un pasaje parecido, referido a un héroe local de un país ficticio centroeuropeo, en una novela de Alfred Hitchcock y los Tres Investigadores. Seguro que no venía de Santa Elena, la inspiración.

Unas páginas antes en Polibio, también a cuenta de Timeo y de sus locros, y de las mentiras de todos ellos, vemos este otro pasaje:

Timeo afirma que la fuente Aretusa, que está junto a Siracusa, tiene sus manatiales en el río Alfeo, que fluye por el Peloponeso, por la Arcadia y por Olimpia; "el río—continúa—se hunde debajo tierra, y aflora a cuatro mil estadios, en tierras siracusanas, en Sicilia". Timeo ve la prueba de su afirmación por el hecho de que durante unos festivales olímpicos llovió. El agua inundó los contornos del santurario y, al cabo de poco tiempo, manó de la fuente Aretusa estiércol proviniente de los bueyes sacrificados en los festivales; además arrojó una copa de oro, que als ser recogida atestiguó la procedencia de todo. (XII.4d).

Esto recuerda irremediablemente la historia de aquel peregrino que encontró su bastón arrojado por la fuente de la Gloriosa, en Santa Elena, después de haberlo perdido en las aguas del río Jordán. Sin explorar en detalle estos flujos subterráneos, sí puede decirse que existe una conexión de algún tipo entre estos pasajes clásicos, sumergidos largo trecho, y su reaparición en las leyendas de Biescas. Según Balasch, la fuente Aretusa "estaba situada en la parte norte de la isla de Ortigia, junto a Siracusa; entre otros autores, Píndaro (Nem. 1,1) e Íbico (fr. 23 Diehl) la relacionan con Olimpia y el curso del Alfeo. Esta tradición es constante en la literatura griega desde Íbico, y Virgilio la representa egregiamente en su última Bucólica. Hablando el lenguaje de la Ilustración del s. XVIII, Polibio se nos presenta aquí como un 'espíritu fuerte'"—o sea, un escéptico.  En la Bucólica Décima, Virgilio pide a la fuente que "al discurrir bajo las olas sicilianas", no se mezclen sus aguas con las del mar.

Sobre el tema de las corrientes subterráneas milagrosas y sorprendentes también escribió bastante John Livingston Lowes en The Road to Xanadu. Algo más al respecto comenté en La Gloriosa y los ríos sagrados.

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En tiempos de los cíclopes

Cuando era pequeño los cíclopes me daban mucho miedo—por suerte tampoco abundaban demasiado. Los viejos mitos y leyendas hablan de gigantes, y enanos, muchas veces como algo asociado a tiempos remotos. Los gigantes y los enanos siempre han ido a menos en el mundo moderno, en el que vivimos desde hace miles de años. A veces reaparecen sorprendentemente—hace poco los enanitos irrumpieron súbitamente en la paleoantropología, con el descubrimiento del hombre de Flores. En otro artículo hablé de la conexión entre las leyendas sobre enanos y la exterminación de razas humanas primitivas. Hoy hablaremos de gigantes y cíclopes.

Gigantes los hubo, según la Biblia: habitaron la tierra antes del Diluvio Universal. También aparecen en diversas variantes en muchas mitologías, nórdicas, mesopotámicas y otras que ni siquiera conozco—pero ahí están, tan seguro como que haberlos haylos. Los jayanes y hombres salvajes de las leyendas y fantasías medievales (la Edad Media es nuestra última inmersión en la Edad Oscura) suelen ser corpulentos, cuando no tienen un tamaño gigantesco. Me acuerdo ahora de los hombres salvajes que reaparecen en las novelas de caballerías y pastoriles, o en los capiteles de las catedrales, y que vienen de tiempo atrás, de los orígenes de la historia, y de lo más remoto de nuestra infancia. Cuando somos niños vivimos rodeados de gigantes, y nos vamos incorporando a la cultura humana a la vez que salimos, poco a poco, del mundo de los gigantes—al final hasta llegamos a olvidar que alguna vez existieron fuera de las ilustraciones de los libros de cuentos.

Me acuerdo del hombre salvaje Enkidú, en el Poema de Gilgamesh: ya en la primera obra literaria que pervive aparece este ser medio bestia y medio hombre, que acaba siendo el fiel amigo del protagonista—y se lamenta de haberse civilizado y haber adquirido con ello consciencia de su mortalidad. Enkidú es en cierto modo el primer evolucionista, o por lo menos el primer hombre que evoluciona a partir de las bestias. Claro que en la historia del jardín del Edén podemos ver también la historia de la humanización, una historia protoevolucionista como la historia de la Creación en el mismo Génesis. El mito hebreo tampoco es precisamente optimista, con respecto a las ventajas de haber adquirido la consciencia y haber sido expulsados del Paraíso. En la historia edénica se reúnen, como en las leyendas sobre gigantes, las dos infancias: la de la humanidad, y la de los individuos—es una historia de experiencia y maduración personal del individuo (mediante la consciencia del pecado) a la vez que una historia de los orígenes de la humanidad—ontogenia y filogenia, siempre extrañamente entrelazadas en la experiencia humana y en sus representaciones.

Pero derivo—no quería hablar yo de los gigantes del Génesis, sino de los que aparecen en la Odisea. Suele identificarse la tierra de los cíclopes con Sicilia, y estos gigantes van asociados en otros mitos a Vulcano, que supuestamente tendría su fragua bajo el Etna. Lo cierto es que los cíclopes de Homero son menos tecnológicos: en el canto noveno de la Odisea aparecen precisamente como el prototipo de la humanidad sin ley ni cultura ni sociedad establecida. Allí llega Ulises, viajero por muchas naciones, tras dejar el país de los Lotófagos:

"Desde allí continuamos la navegación con ánimo afligido, y llegamos a la tierra de los Cíclopes soberbios y sin ley, quienes, confiados en los dioses inmortales, no plantan árboles, ni labran los campos, sino que todo les nace sin semilla y sin arada—trigo, cebada y vides, que producen vino de unos grandes racimos—y se lo hace crecer la lluvia enviada por Zeus. No tienen ágoras donde se reúnan para deliberar, ni leyes tampoco; sino que viven en las cumbres de los altos montes, dentro de excavadas cuevas; cada cual impera sobre sus hijos y mujeres, y no se entretienen los unos con los otros."

Vemos que sí tienen vino los cíclopes, y quesos también, y hablan—lo que (a pesar de su carácter arisco) los hace más humanos que los bárbaros que se hallan más allá de la comunicación humana. Llama la atención en algunos relatos de los antiguos la poca diferencia que establecen entre las tribus exóticas y los animales—en ocasiones parecen considerar a los animales antropomorfos como una tribu más, con la que es especialmente difícil entenderse o encontrar una alianza posible. Los cíclopes están en este territorio borderline, humanos pero fuera de las leyes humanas, pues cuando Ulises le pide hospitalidad, mediante la cual los hombres se reconocen entre sí, el cíclope devora a sus compañeros.

No parece casual que Polifemo habite en una cueva, y no en una choza—por hacerlo más montaraz y primitivo— y que arroje piedras, rocas enormes por cierto, contra los griegos que se burlan de él. Todo en él va unido a la Edad de la Piedra, y si su imagen es memorable es entre otras cosas porque ha sido la principal representación que nos ha llegado, a través de los siglos, de los hombres de las cavernas, esos antiguos gigantes—derrotados en su encuentro con las sociedades humanas que los desplazaron, y los incorporaron a sus mitos.

Cíclopes, trogloditas—habitan en cuevas, lejos de los poblados de los hombres y de las ágoras. Para Giambattista Vico, primer gran teorizador del evolucionismo cultural, los cíclopes aparecen como la figura emblemática, y a la vez como el recuerdo culturalmente transmitido, de la humanidad primitiva. Como vemos en el pasaje de Homero, en la sociedad de los cíclopes no hay unidad mayor que la familia (patriarcal)—y en la familia veía Vico la raíz de las sociedades humanas, que evolucionarían a formas más complejas mediante extensiones y asociaciones de familias, creando asociaciones y redes de relaciones cada vez más complejas—junto con las instituciones necesarias para gestionarlas.

Vico no es un evolucionista en el sentido biológico del término—ni concibe ni le preocupa una continuidad de descendencia entre el hombre y el mono—pero sí en el sentido cognitivo: las mentes e instituciones humanas se van haciendo gradualmente y en retroalimentación mutua, la humanización es un proceso a partir de sociedades y mentes no diferentes de las de los animales. Los humanos se construyen a sí mismos, su pensamiento y su mundo ético y emocional, conforme construyen gradualmente su cultura y sus instituciones. Los cíclopes son en la Ciencia Nueva el emblema de la sociedad prehumana, o protohumana.

Es curioso comprobar que en general los antecesores eran pequeños de tamaño, y que las razas protohumanas y humanas primitivas tienden con más frecuencia a lo diminuto que a lo gigantesco. También hay historias de duendes y enanos, por cierto—y los neandertales sí eran bastante corpulentos. Pero el tamaño de los gigantes primitivos y de los cíclopes tiene más bien otro origen... psíquico, y puede explicarse por la analogía que decíamos entre el desarrollo del individuo y el desarrollo de la sociedad. La infancia personal se proyecta a la infancia de la humanidad, y los seres primigenios aparecen como gigantes. La experiencia de la primera infancia no es la de vivir en una sociedad compleja: comúnmente ha sido la de vivir en una unidad familiar que es toda la sociedad que existe, y sólo remotamente se relaciona con otras unidades familiares.Curiosamente esto no es así en las sociedades auténticamente primitivas: es sólo con el desarrollo cultural, por ejemplo en las sociedades agrícolas, cuando comienza a percibirse la propia familia como una entidad primigenia aislada de las demás—y se originan o refuerzan los mitos de humanidades primigenias y transiciones culturales.  Los hombres primitivos tienen en todo caso la consciencia y mitología de la transición que los creó como humanos, a diferencia de los animales. Las culturas avanzadas van desarrollando historias de transición cada vez más complejas—no sólo a partir del mundo animal, sino a partir de humanidades previas insuficientemente humanizadas.

Una versión actual de esta historia la leemos en un libro de Eudald Carbonell, del proyecto Atapuerca, El nacimiento de una nueva conciencia. Dice Carbonell (sin duda exageradamente) que aún no somos humanos, y que estamos en proceso de transición hacia la plena humanización. El libro es en gran medida una defensa de la interacción sostenible con el entorno, y de la conciencia del enraizamiento humano en el medio natural—y por ahí llegamos a la defensa y promoción del Proyecto Atapuerca como un proyecto formativo hacia esa nueva conciencia de nuestra relación responsable con el entorno.

Pero me interesa terminar con la historia de los Cíclopes según Carbonell—para que se vea que sigue concordando en lo fundamental con las narrativas protoevolucionistas de Vico, y con la memoria remota de la humanidad primigenia en Homero.

Los humanos somos unos primates especiales que hemos creado formas de organización adaptadas a nuestra etología. Desde los grupos formados por pequeñas unidades que vivían en las sabanas africanas hace más de dos millones de años hasta los grupos compuestos por millones de unidades que viven actualmente en ciudades ha tenido lugar un gran proceso de adaptación. Como género hemos sufrido una fuerte transformación que debe explicarse diacrónicamente para entenderla.

Las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en el Abrigo Romaní de Capellades, en la comarca de Anoia (Cataluña, España), con una cronología que oscila entre 40.000 y 60.000 años de antigüedad, nos han permitido conocer que las unidades domésticas de la especie Homo neanderthalensis estaban formadas por más de cinco individuos y menos de una docena. Podemos pensar, pues, que en el pasado existían auténticas familias nucleares, con unas dimensiones reducidas, pero suficientes para poder sobrevivir y que mantenían una cohesión organizativa. Seguramente estos grupos mantenían una fuerte jerarquía etológica, como muchos otros grupos de mamífero; no hay evidencias, pero es posible que esta organización estuviera basada en la preponderancia de los más fuertes y más inteligentes.

Las unidades domésticas del Abrigo Romaní se movían por el territorio de manera que los grupos, cuando llegaban al umbral de una docena de individuos entre machos y hembras, se disgregaban; sus componentes formaban nuevos grupos familiares o bien se incorporaban a otros ya existentes; la pérdida de miembros dominantes obligaba al resto a integrarse en otras unidades de la misma etnia o tribu.

Estos grupos humanos, muy móviles, recorrían el territorio, posiblemente de forma cíclica, y todos los miembros debían tener una relación genética y familiar, de manera que formaban parte de una misma tribu o una etnia. Entonces no existía ningún espacio patrimonial exclusivo de un grupo, tal y como lo entendemos ahora, pero sí que debió existir un espacio social donde se producían y reproducían las relaciones económicas y de vínculo, relaciones que ahora son intangibles, ya que dejan pocos restos, pero que se pueden hacer emerger a través del análisis dialéctico de los registros arqueológicos. (145-47)

En Atapuerca existe un yacimiento llamado (por otras razones, supongo) Sala de los Cíclopes. Es una coincidencia bonita. También eran caníbales al parecer, como Polifemo, algunos de los antiguos habitantes de Atapuerca. 

Huesos de cíclope no se han encontrado en el registro fósil homínido: todo lo más de gigantopiteco, un primate más parecido a un orangután gigante que a un humano, aunque en algún viejo libro de antropología pueda leerse sobre los restos de nuestros gigantescos antepasados—el árbol de la evolución humana es complejo y muy cambiante, por reorganización retroactiva. En Europa, los antiguos cráneos de cíclope que se encontraron en siglos anteriores se han reinterpretado como cráneos de elefante: el orificio nasal para la trompa llevó a error a esos anatomistas poco expertos e impresionados por los relatos de Homero. 

Lo que sí se ha descubierto recientemente es que los elefantes tienen un protolenguaje, con llamadas y sonidos identificables (aunque a veces inaudibles para los humanos) para diversas situaciones—esta semana informaban de que se ha identificado su "palabra" para avisar de la presencia de abejas, que les molestan en los ojos.  Cada vez más animales van teniendo un protolenguaje, cada vez más elaborado. Sin que por ello haya previsiones de que lleguen un día a hablar tan articuladamente como Polifemo. 

De lo que también hay mayor conciencia entre los lingüistas es de que el problema del origen y evolución del lenguaje no es una pseudo-cuestión intratable para la ciencia. Tras los entusiasmos evolucionistas de la lingüística del siglo XIX, la lingüística del XX hasta su última década ignoró (y bien podemos decir que sigue ignorando) la importancia de esta cuestión. Hoy en día se ve la evolución histórica del lenguaje en la especie como íntimamente ligada con la adquisición lingüística del individuo, en concreto con la capacidad especial de los niños de adquirirlo. El nuevo planteamiento evo-devo de la biología relaciona la formación histórica de la especie con la estructura corporal y el desarrollo embrionario y crecimiento de cada individuo—retomando una serie de problemas que se habían descuidado desde que Haeckel relacionó ontogenia y filogenia, un planteamiento abandonado por la biología "formalista" del siglo XX.

Todo esto nos lleva a pensar de nuevo en los antiguos gigantes, los de la edad de piedra, que vivían en cuevas, no tenían leyes y se devoraban unos a otros—y comenzaban sin embargo a hablar y a humanizarse, una labor en la que aún seguimos. Eran humanos, y no lo eran, eran monstruos horrendos fuera del orden de lo humano, tanto más horrendos por su semejanza a los humanos. Al igual que nada hay más horrible que los humanos mismos, cuando queda destruido el orden del mundo que han creado, y se comportan como bestias. Navegando por los límites del mundo humano, nos encontramos una vez y otra con los cíclopes, y siempre queda memoria de este encuentro. A mí de pequeño me daban miedo, y todavía me impresionan.

La Odisea de la Especie II

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Precursores del Antecessor

Precursores del Antecessor, a photo by JoseAngelGarciaLanda on Flickr.

Hombres salvajes peludos, medio bestia y medio hombre, en la Catedral de Burgos. ¿Cómo saber de qué manera se perpetuaron los relatos sobre el encuentro con los neandertales y otras especies humanas primitivas? En los mitos y folklore queda parte de la memoria de las razas exterminadas y demonizadas. O quizá se junten aquí noticias de otros seres de leyenda, chimpancés y orangutanes.
http://garciala.blogia.com/2009/012002-los-viajes-de-mandeville-y-el-hombre-de-flores.php

 

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