La idea de Dios es una idea tan simple y tan compleja a la vez, que sus
causas son a la vez simples y evidentes, y complejas y múltiples.
Demasiados ingredientes van a parar a esa sopa divina, como para
desconstruirla y desclasificarlos y desentrañarlos y volverlos a poner
en la despensa, y sin embargo, algunos son evidentes. Para Gustavo
Bueno, en
El animal divino, los dioses en origen son los
animales. Y sin duda el cocido contiene en parte carne de animal divino
(aún comulgan algunos con el sacrificio ritual). Pero al igual que en
los secretos mejor guardados, se puede encontrar fácilmente a otros
sospechosos:
si
los Reyes son los padres, y al final todo el mundo se entera, con
la misma tranquilidad se puede decir que
los dioses son los padres,
y de esto ya muchos no llegan a enterarse. Aunque les hablen de Dios
Padre.
Cuando algo tan evidente produce semejante bloqueo mental, y no puede
reconocerse, es que hay una inversión psíquica muy fuerte en mantenerlo
oculto—como esas cosas que decía René Girard que están
ocultas
desde la fundación del mundo: el papel social de la imitación
mutua, de la violencia ritual, del chivo expiatorio que funda la
sociedad. Pobres críos, llegaron al mundo creyendo que había dioses,
que eran sus padres, y luego no pueden desprenderse de ellos, y siguen
teniendo padres toda la vida, aunque sea en el más allá. Es
comprensible.
Otra fuente de divinidad es la mirada del Otro. Si los dioses son los
padres, los dioses son también los Otros, y una cosa no quita la otra,
más bien la sobredetermina.
Y sin embargo algunos de los autores más autorizados que nos llevan a
pensar de esta manera no se han autorizado a sí mismos a ver allí el
origen de Dios en el hombre, o en los hombres y en las mujeres. Aun
desarrollando una teoría que explica cómo Dios surge de la mirada del
otro—de la interiorización de la mirada del otro—no consiguen decirlo
explícitamente en sus tratados y teorías.
Es el caso de George Herbert Mead, y su noción del 'otro generalizado'
que es elemento constitutivo necesario de la subjetividad humana. Eso
lo identifica muy claramente: pero no llega a decirnos que es también
la raíz de la divinidad—ni, por lo mismo, llega a formular claramente
la imbricación necesaria (en este sentido) de la divinidad y del orden
humano, ya en la estructura misma de la mente.
Escribe Mead (
Mind, Self, and Society,
90):
The very universality and impersonality of thought
and reason is from
the behavioristic standpoint the result of the given individual taking
the attitudes of others toward himself, and of his finally
crystallizing all these particular attitudes into a single attitude or
standpoint which may be called that of the "generalized other."
En ningún momento asocia Mead el origen de la idea de Dios a este
"generalized other"—y se entenderá por qué digo que hay una especie de
punto ciego a la hora de contemplar la divinidad desde esta
perspectiva, pues me parece que esta objetividad interaccional,
resultante del perspectivismo intersubjetivo—el "punto de vista desde
ninguna parte", como decía otro filósofo—está obviamente emparentado
con la noción de Dios como el detentador de la verdad. También con Dios
como
la figuración personificada de los valores de la sociedad en
cuestión, que es (como los animales para el pitecántropo, o como
los padres para su niño) otra raíz suficiente por sí, y más que
suficiente en conjunción con las otras, para generar el concepto de
Dios. Aprendemos a desligar lo que es el punto de vista social, intersubjetivo, de lo
que sería nuestro punto de vista interesado—y de ahí surgen dos entes
fantasmales, uno de ellos imagen reflejada del otro como en el interior
de una bola de cristal, la bola de cristal del sujeto. Me refiero a
Dios, allá en el cielo,
the eye in the sky, que lo ve todo en
su visión panorámica ("hasta los más ocultos pensamientos", decía mi
catecismo católico en la escuela) y a la conciencia, dentro mismo de
los más ocultos pensamientos. Dios como proyección a escala cósmica de
la conciencia, de lo que opinarían los otros de mí si supiesen cómo
soy. Y la conciencia como "el semidiós que tenemos en el pecho"—así
llamaba Adam Smith a su
espectador imparcial, su propia versión
del "otro generalizado" que era la expresión preferida por Mead.
Tampoco Smith relaciona a Dios, ni a la conciencia cristiana, con este
constructo que él desarrolla para elaborar su teoría de los
sentimientos morales. La idea central de su libro
The
Theory of
Moral Sentiments es que los sentimientos morales surgen de la
valoración y juicio que hacemos de los otros, en un primer momento, y
de la interiorización de ese juicio que hacemos sobre los demás,
aplicándonoslo a nosotros mismos, en un segundo momento. Por el camino
encuentra Smith la fórmula para analizar a Dios, pero no se da cuenta,
o
prefiere no darse cuenta.
Dios, lo hemos dicho, tiene muchos nombres y muchos rostros, aparte del
amable o iracundo anciano de la nube, y por ello mismo es precipitado
el precipitarse a decir que no existe, o que ha muerto, o que goza de
mala salud. Será según y cómo, según qué o qué dios, que haberlos
haylos y muchos. Si le preguntan a algunos, Alá goza de salud
excelente, y hay naciones enteras de cabeciñas que jamás podrían
sacárselo de entre las cejas. Por supuesto, una cosa es que exista la
idea de Dios, y otra que exista Dios en sí; como idea existe en sus
versiones más extravagantes, y eso apenas puede discutirse. Es una
existencia de por sí bastante real, puesto que surte efectos hasta para
el no creyente—y para el creyente es por supuesto totalmente real, qué
les voy a decir.
Pero en sus versiones más etéreas, el Dios de Aristóteles, el de
Spinoza, el de Einstein, o el de Hawking, también tiene este Gran
Arquitecto efectos y existencia no menos evidentes, aunque no haya
hecho un proyecto de obra en su vida y
todo sea producto de la selección
natural. Quiero decir que la naturaleza sigue leyes y ajustes finos
y procesos que son los que son, y no otros—y a esa necesidad, y a esa
regularidad, algunos eligen llamarla Dios, en el sentido de que nos
precede, da lugar a nosotros, y no hay quien se la salte. No le recen
por cierto, que hace oídos más sordos que el altivo Jehová... aunque
por otra parte, quien necesita rezar, y reza, luego se siente aliviado,
pues el rezo tiene mucho de autocomunicación, y la comunicación virtual
con un corresponsal ausente también es apreciada por los seres
sociables y comunicativos. Por algunos.
En su ceguera y su ignorancia, hasta los perseguidores de ateos en la
época de las guerras de religión tenían su punto de razón. Cuando
decían que "ningún hombre puede ser ateo"—si bien para muchos iba la
transubstanciación incluida en el lote, parte de lo que querían decir
es que el hombre es un ser social, que ha de participar de la misma
verdad que los demás, o que ha de hallar la verdad junto con los demás.
(Como corro el riesgo de blanquearlos demasiado, o tratarlos demasiado
bien, ahí dejaré su defensa). Si, según veíamos en la explicación de
Mead, la idea misma de la racionalidad deriva de esta intersubjetividad
inherente, o interiorizada, fácilmente se echa de ver que una negación
de Dios, en el sentido de la resultante de esta intersubjetividad
interiorizada, sería una negación de la razón, o de la comunicación,
una especie de reducción al absurdo de la misma conciencia humana, que
es conciencia de ser visto por los demás como por el ojo del cielo, ese
superyó, o supertú.
Cuando
más solos estamos se siente a Dios, a esa mirada virtual que tenemos
interiorizada, por el mero hecho de pensar en esa soledad. Es un dios
correlativo con la experiencia de vernos liberados de una situación
social específica, de la identidad que los demás nos imponen con su
presencia (el 'looking-glass self' lo llamaba Charles Cooley) y cuando
gozamos, por
tanto, de una versión depurada de nosotros mismos que a la vez
incorpora a
todos los demás que nos han hecho, y nos libera de ellos, o nos sitúa
en el equilibrio perfecto de toda nuestra existencia social. En
soledad, más que en ninguna compañía, estamos
ante el Otro Generalizado, un testigo virtual que proyectamos en
cierto modo al mundo que nos mira sin mirada. Una mirada que ve sin
ver, puesto que la llevamos
incorporada de hecho en nuestra misma constitución interna. Estamos
hechos de los demás, y de nuestra relación con ellos, y de las miradas
y juicios con que nos han dado forma. Es por eso por lo que, incluso en
la
soledad más absoluta, no estamos nunca solos del todo, y (en palabras
de Nabokov, "Signs and Symbols") incluso las montañas lejanas de
solidez insoportable parecen expresar, en términos de granito y de
crujidos de abetos, la verdad última de nuestro ser.
"L'enfer, c'est les autres", decía Sartre, en
Huis
Clos— y Sartre era muy consciente también de la manera en que
nuestra identidad se ve condicionada por la mirada ajena... Es en una
escena
muy lacaniana, de
El Ser y la Nada, me parece recordar,
cuando estamos espiando un panorama humano a través del ojo de la cerradura,
refugiados en nuestra invisibilidad; gozamos ahí de una posición divina
de
perspectiva
dominante o topsight.
Pero nos caemos con todo el equipo cuando somos descubiertos por un
tercero mirando por el ojo de la cerradura; caemos desde el cielo al
infierno de los otros. Como se ve, cielo e infierno van en el mismo
paquete,
le diable et le bon Dieu. Y es en la tierra, y
en el trato con los otros, donde los inventamos, a la vez que nos
inventamos como conciencia, todo el teatro interaccional se genera
dialécticamente: yo y mi conciencia, Dios y la suya (que no sé si la
tiene), los otros y sus respectivas, el cielo y el infierno, y los
animales que no sabemos si son Otros o si no lo son—por eso quizá son
inquietantes sus miradas, pero es que toda mirada es inquietante. Y
toda mirada ajena, incluso la de nuestro espejo, crea interioridad, o
la potencia; nos descubrimos en la mirada de
los demás, ya sea la que venga de fuera o la que llevamos dentro de
nosotros.
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