viernes, 2 de abril de 2021
lunes, 16 de noviembre de 2020
sábado, 23 de marzo de 2019
sábado, 22 de diciembre de 2018
The Spotlight Effect
The Spotlight Effect: People overestimate how much others are paying attention to them and so are too easily embarrassed and too worried about public disapproval ... (2/3) https://t.co/p3vyJ0t84E— Paul Bloom (@paulbloomatyale) 22 de diciembre de 2018
.. and The Focusing Illusion, nicely summed up as “Nothing in life is quite as important as you think it is while you are thinking about it.” We overestimate the significance of what we're worried about. (It's usually not that bad.) (3/3) https://t.co/z5ISbGw4ZW— Paul Bloom (@paulbloomatyale) 22 de diciembre de 2018
martes, 15 de octubre de 2013
La Realidad como Expectativa Autocumplida
El otro:
Goffman - Realidad autocumplida - U Zaragoza (Francisco Ruiz)
miércoles, 28 de agosto de 2013
Cárceles y mundos de la mente
Hay un pasaje de Hamlet en el que Shakespeare esboza una teoría de la realidad como una dimensión subjetiva, generada por la mente y sus actitudes más que por la objetividad del mundo. El mundo es una cárcel en la que se siente atrapado Hamlet, y Dinamarca es una celda, una de las peores—les dice Hamlet a sus "amigos" Rosencrantz y Guildenstern. A ellos no se lo parece, replican—pero Hamlet les espeta que las cosas son o no lo que son según el color de la mente con que se miran. El color de Hamlet es, claro, el negro.
Decía James Shapiro (en 1599: Un año en la vida de William Shakespeare) que los soliloquios de Hamlet pudieron verse influidos por el nuevo género ensayístico que por entonces ensayaban William Cornwallis y otros, siguiendo a Montaigne. Algo leyó Shakespeare a Montaigne, desde luego—por ejemplo el ensayo sobre los caníbales que daría algunas ideas a La Tempestad. Yo creo que también leyó el importante ensayo (I.xiv) "Que el gusto de los bienes y los males depende en gran parte de la idea que de ellos tenemos." Todo el ensayo es una especie de meditación admirada sobre la multiplicidad de las realidades humanas, de la manera en que la mente es un filtro que transforma la realidad de tal modo que proporciona a cada cual una realidad a su medida, podíamos decír una realidad virtual en la que habitar—al igual que la labor del poeta, diría Shakespeare en A Midsummer Night's Dream, proporciona a las fantasías aéreas un nombre y un lugar donde habitar. La realidad humana—no la de los animales, especifica Montaigne—es una realidad virtual:
Es curiosa la elección de términos de Montaigne. El hombre está
liberado de la brida de la naturaleza; está "emancipado"—términos que
parecen sugerir un estado previo de naturaleza, quizá el Paraíso o la
Edad de Oro, cuando el hombre estaba en armonía con la naturaleza, o
domesticado por ella. Pero asoma en la reflexión de Montaigne una
visión del hombre como el mono loco,
el que no tiene justo medio ni sigue su propia naturaleza—el que no
tiene naturaleza, de hecho, porque se ha liberado de ella, y ahora no
vive en un mundo natural sino en un mundo generado por su propia
imaginación, regido no por la sensatez del cuerpo animal sino por "la
libertad vagabunda de nuestras fantasías." Los animales (podríamos
apostillarle) viven cada especie en su propio mundo virtual o mental;
el mundo del topo no es el del águila y en ese sentido también es a la
vez un nicho ecológico diferente y una realidad mental "virtualizada". The emmet's inch and the eagle's mile / Cause lame philosophy to smile" decía Blake—el poeta, en cambio, sabe que la realidad es múltiple. A lo que parece referirse Montaigne no es a que todos los animales hagan lo mismo, sino que todos los animales de la misma especie hacen lo mismo,
habitan en la misma realidad, reaccionan parecido, se mueven igual, no
ensayan danzas extrañas, no hablan idiomas mutuamente incomprensibles
ni inventan artilugios diferentes, no crean mundos mentales
distintos e incomunicados sino que viven en el mundo que
comparten de modo natural, el mundo de los sentidos y del cuerpo.
Mientras que el hombre, el mono loco...
Es interesante la reflexión de Montaigne por la manera en que es protoevolucionista—a la manera de muchos otros loci classici, empezando
por los mitos, pero llevando la reflexión un poco más allá.
Sugiere el desarrollo de la evolución humana como una creación de
mundos mentales, emancipados de la naturaleza, para bien o para mal;
unos absurdos, otros maravillosos, algunos las dos cosas a la
vez. Lleva a reflexión sobre la manera en que las culturas
humanas son otras tantas realidades virtuales en las que habitamos,
mundos (o cárceles) de la mente, mind-forged manacles como
decía también Blake, y a la vez palacios imaginarios sin los cuales no
llegarían a existir los palacios reales. Que también son, en buena
medida, imaginarios—tanto los de los libros de arte como esos otros
palacios flotantes en los que cada uno somos les rois du monde.
Y también es este ensayo, por cierto, muy sugestivo a la hora de
desarrollar una teoría de la atención. Porque en efecto, la atención es
un instrumento de primer orden para la creación de estas realidades
mentales alternativas. La atención es de por sí una modificación de la
realidad. Donde están las mujeres en general, yo veo sólo a esa mujer.
En un mundo de fútbol y coches de alta gama, yo paso por medio sin ver
nada, y centro mi atención en este ensayo de Montaigne, que otros no
ven. Y así organizo en torno mío un mundo mental en el que vivir, y que
da forma al resto de la realidad, o lo que de ella pueda verse desde
este observatorio, desde la casa de enfrente a Alpha Centauri. Y así
nos vamos haciendo cada vez más parecidos a nosotros mismos, creando
formas sostenidas en el aire, organizando la realidad a nuestra imagen
y semejanza. Casi como dioses, decía Hamlet.
jueves, 31 de enero de 2013
Una de expectativas autocumplidas
El tema de las expectativas autocumplidas quizá lo siga desarrollando, en relación con la teoría de la narración, en un proyecto de investigación sobre hermenéutica en el que tengo pensado participar. Venciendo mi pereza y mi alergia a los proyectistas. O quizá no, porque es bastante previsible que no se van a conceder muchos proyectos de investigación este año que viene, a tenor de las últimas noticias. Ni muchos, ni pocos tan siquiera—en cuyo caso investigaremos sólo por aquí y en nuestro teatro interior, crowded & cold.
martes, 3 de abril de 2012
Narrative theory curator
Goffman: La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad.
Y me hago editor de un nuevo tema allí: Teoría narrativa, a ver si tiene mejor fortuna que otros dos o tres sitios donde he propuesto el mismo tema sin éxito ni seguimiento digno de mención. Queda definido "Narrative Theory" en sentido amplio como "Theory of narrative, Narratology, Oral storytelling, Interdisciplinary narrative studies". Y aquí la bienvenida al mismo:
Hi everyone. Expecting you're interested in narrative theory, I'll post here my own material and anything that may be of general interest. Please do the same, and do ask questions and offer possible answers to other people's questions, even if they are fragmentary or provisional: many blind men may describe an elephant if they work together. Now here's my first post, a ScoopIt-style blog or "journal" I call "Retrospection": http://www.scoop.it/t/retrospection
sábado, 28 de enero de 2012
El espíritu y la sustancia de su conexión
Así, pues, la buena conciencia pone en su saber y en su querer el contenido, cualquiera que él sea, en la majestad de su altura por encima de la ley determinada y de todo contenido del deber; es la genialidad moral que sabe la voz interior de su saber inmediato como voz divina y que, al saber en este saber no menos inmediatamente el ser allí, es la divina fuerza creadora que tiene en su concepto la vitalidad. Es también el culto divino en sí mismo, pues su actuar es la intuición de esta su propia divinidad.
Este solitario culto divino es, al mismo tiempo, esencialmente, el culto divino de una comunidad, y el puro interior saberse y escucharse a sí mismo pasa a momento de la conciencia. La intuición de sí es su existencia objetiva, y este elemento objetivo es la enunciación de su saber y querer como un universal. Mediante esta enunciación, se convierte el sí mismo en lo vigente y la acción en el obrar que ejecuta. La realidad y la persistencia de su actuar es la autoconciencia universal; pero la enunciación de la buena conciencia pone la certeza de sí mismo como sí mismo puro y, con ello, como sí mismo universal; los otros dejan valer la acción por razón de este discurso, en que el sí mismo es expresado y reconocido como la esencia. El espíritu y la sustancia de su conexión es, por tanto, la mutua aseveración de su escrupulosidad y de sus buenas intenciones, el alegrarse de esta recíproca pureza y el deleitarse con la esplendidez del saber y el enunciar, del mantener y cuidar tanta excelencia. En la medida en que esta buena conciencia distingue todavía su conciencia abstracta de su autoconciencia, tiene su vida solamente recóndita en Dios; Dios se halla presente, indudablemente, de modo inmediato, ante su espíritu y su corazón, ante su sí mismo; pero lo patente, su conciencia real y el movimiento mediador de la misma, es para él un otro que aquel interior recóndito y la inmediatez de su esencia presente. Sin embargo, en la perfección de la buena conciencia se supera la diferencia de su conciencia abstracta y de su autoconciencia. Aquélla sabe quela conciencia abstracta es precisamente este sí mismo, este ser para sí cierto de sí; que en la inmediatez de la relación entre el sí mismo y el sí, que , puesto fuera del sí mismo es la esencia abstracta, y lo oculto ante ella, se supera precisamente la diversidad. En efecto, aquella relación es una relación mediadora, en la que los términos relacionados no son uno y el mismo, sino que son cada uno de ellos entre sí un otro y sólo son uno en un tercero; pero la relación inmediata no significa de hecho otra cosa que la unidad. La conciencia, elevada por encima de la carencia de pensamiento de mantener todavía como diferencias estas diferencias que no lo son, conoce la inmediatez de la presencia de la esencia en ella como unidad de la esencia y de su sí mismo, conoce por tanto su sí mismo como el en sí vivo, y conoce que este saber suyo es la religión, que, en tanto que saber que tiene una manifestación externa, es el lenguaje de la comunidad acerca de su propio Espíritu.
Vemos, así, cómo la autoconciencia ha retornado ahora a su refugio más íntimo, ante el que desaparece toda exterioridad como tal, a la intuición del yo = yo, donde este yo es toda esencialidad y toda existencia. La autoconciencia se hunde en este concepto de sí misma, pues se ve empujada a su máximo extremo y de tal modo, además, que los momentos diferenciados que hacen de ella algo real, o algo que todavía es una conciencia, no son para nosotros solamente estos puros extremos, sino que lo que ella es para sí, lo que es en sí para la conciencia y lo que para ella es ser allí, se volatilizan como abstracciones que ya no tienen para la conciencia misma ningún punto de apoyo, ninguna sustancia; y todo lo que hasta ahora era esencia para la conciencia se retrotrae a estas abstracciones. Depurada hasta tal punto, la conciencia es su figura más pobre, y la pobreza, que constituye su único patrimonio, es ella misma un desaparecer; esta absoluta certeza en que se ha disuelto la sustancia es la absoluta no verdad que se derrumba internamente; es la absoluta autoconciencia en la que se sumerge la conciencia.
Considerado dentro de sí mismo este hundirse, para la conciencia la sustancia que es en sí es entonces el saber como su saber. Como conciencia, se separa en la oposición entre sí y el objeto que es para ella la esencia; pero este objeto precisamente es el objeto perfectamente transparente, es su sí mismo, y su conciencia es solamente el saber de sí. Toda vida y toda esencialidad espiritual se ha retraído a este sí mismo y ha perdido su diversidad con respecto al yo mismo. Los momentos de la conciencia son, por tanto, estas abstracciones extremas, ninguna de las cuales se mantiene firme, sino que se pierde en la otra y la engendra. Es el trueque de la Conciencia Desventurada consigo, pero un trueque que para ella misma se produce dentro de sí y que es consciente de ser el concepto de la razón, que aquélla sólo es en sí. La absoluta certeza del sí mismo se trueca, pues, de modo inmediato, para ella misma como conciencia, en el apagarse de su sonido, en la objetivación de su ser-para-sí; pero este mundo creado es su discurso, que ha escuchado también de un modo inmediato y del que sólo retorna a ella el eco. Este retorno no tiene, pues, la significación de que en este acto la conciencia sea en sí y para sí, pues la esencia no es para ella un en sí, sino que es ella misma; ni tiene tampoco existencia, pues lo objetivo no logra llegar a ser un negativo del sí mismo real, del mismo modo que éste no alcanza realidad. Le falta la fuerza de la enajenación, la fuerza de convertirse en cosa y de soportar el ser. Vive en la angustia de manchar la gloria de su interior con la acción y la existencia; y, para conservar la pureza de su corazón, rehuye todo contacto con la realidad y permanece en la obstinada impotencia de renunciar al propio sí mismo llevado hasta el extremo de la última abstracción y de darse sustancialidad y transformar su pensamiento en ser y confiarse a la diferencia absoluta. El objeto hueco que se produce lo llena, pues, ahora, con la conciencia de la vaciedad; su obrar es el anhelar que no hace otra cosa que perderse en su hacerse objeto carente de esencia y que, recayendo en sí mismo más allá de esta pérdida, se encuentra solamente como perdido; —en esta pureza transparente de sus momentos, un alma bella desventurada, como se la suele llamar, arde consumiéndose en sí misma y se evapora como una nube informe que se disueve en el aire.
Aunque, habría que matizar, los juicios son también obras, una dimensión del "hacer cosas con palabras" que aquí subestima Hegel (¡de palabra la subestima, no de obra!). Y, por tanto, en la producción y exhibición del propio discurso ante los demás sí hay esa "fuerza de la enajenación" que él echa en falta. En última instancia, además, todo es una nube informe que se disuelve en el aire, dust in the wind.
viernes, 21 de enero de 2011
Origen y estructuración emergente de la interioridad
Distintas teorías sobre el origen de la interioridad se pueden encontrar, pero según las mejores autoridades donde hay que buscar el origen de la interioridad es en la exterioridad—en las relaciones sociales. La interioridad sería, pues, una exterioridad internalizada, una especie de socialidad virtual que, desplazada y convertida en una representación, divide al sujeto por dentro en varios papeles que vienen a representar dentro una especie de psicodrama simbólico de lo que sucede fuera—de las relaciones sociales que han constituido al sujeto como tal en primer lugar.
Esta noción se puede encontrar en la teoría freudiana de la constitución del sujeto: es a través del establecimiento de relaciones y de la ubicación en la pequeña comunidad de la familia como el sujeto va generándose, estructurándose, y desarrolla un ego que es una especie de representación o relación a sí—un sistema de relaciones agónicas del sujeto consigo mismo y con otras partes del conjunto psíquico que lo constituye, partes que también son resultado de una interiorización de fuerzas de relación entre el sujeto y lo que le rodea—el superyó por un lado, el inconsciente o el ello por otra, etc., en las diversas formulaciones de la teoría freudiana. A la teoría de Freud se le achaca que se centra demasiado en la infancia y en las estructuras más básicas de constitución del sujeto, y es cierto que el pequeño teatro del drama familiar se vuelve asfixiante si queremos reducir a él los matices y la complejidad de la constitución interna del yo. Necesitamos tener en cuenta relaciones sociales mucho más complejas.
Otra teoría clásica de la génesis de la interioridad, muy influyente sobre el pensamiento postestructuralista del siglo XX, es la de Nietzsche, tal como la expone en La Genealogía de la Moral. Este es una pasaje clásico, en el que expone cómo la conciencia compleja de sí se genera a través de la mala conciencia y de la frustración—que a su vez resulta de un proceso de internalización de relaciones sociales de conflicto, dominio, leyes y poder—y una psicomaquia que enfrenta al sujeto autorrepresentado a las figuras de autoridad simbólica, jefes o dioses, interiorizadas por la imposición de la norma social:
16. Al llegar aquí no puedo dejar de formular provisionalmente mi hipótesis respecto al concepto de "mala conciencia". No es fácil conseguir que se escuche esta hipótesis, que aspira a ser meditada largo tiempo, custodiada y rumiada. (Yo recuerdo cómo leí este pasaje a los dieciséis años y desde luego me ha vuelto a menudo a la cabeza y lo he rumiado con frecuencia—y a los cincuenta vuelvo sobre él, para relacionarlo con otras teorías de la subjetividad. Ya me vale, como rumiar). Creo que la mala conciencia es la profunda dolencia a la que habría de sucumbir el hombre bajo el peso de la más radical modificación de todas las experimentadas, la cual no es otra que la que se produjo cuando se vio definitivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la paz. Lo mismo que hubo de pasarles a los animales marinos cuando se vieron ante la alternativa de o transformarse en animales terretres o perecer, les ocurrió a estos medio animales adaptados felizmente a la selva, a la guerra, a andar errantes y a la aventura. De golpe, todos sus instintos quedaron degradados e "inutilizados". A partir de ahoradebían andar de pie y "cargar consigo mismos", cuando hasta ese momento les había sostenido el agua. Una terrible pesadez les aplastaba. Se veían incapaces de realizar las más sencillas funciones; para este mundo nuevo y desconocido, no disponían ya de esos viejos guías suyos que eran los instintos reguladores e inconscientemente infalibles. Estos desdichados se veían reducidos a pensar, razonar, calcular, combinar causas y efectos: se verían reducidos a su "conciencia", su órgano más pobre y más expuesto a errar. Creo que nunca se ha dado en la tierra una sensación tal de miseria ni un malestar tan pesado. Por otra parte, los viejos instintos no habían dejado, de golpe, de reclamar sus exigencias; sólo que era difícil, y pocas veces posible, satisfacerlas. Para lo principal, hubo que buscar formas nuevas y subterráneas, por así decirlo, de apaciguarlos. Todos los instintos que no se descargan hacia fuera se vuelven hacia el interior. A esto le llamo la interiorización del hombre. Sólo con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denominará "alma". Todo el mundo interior, originariamente enjuto, como encerrado entre dos pieles, se fue separando y creciendo, fue logrando profundidad, anchura y altura, en la medida en que se fue inhibiendo la descarga del hokmbre hacia fuera. Los baluartes con los que se protegía la organización social de los viejos instintos de libertad—los castigos, principalmente, entran dentro de tales baluartes—lograron que todos los instintos del hombre salvaje, libre y vagabundo retrocedieran y se volvieran contra el propio hombre. El origen de la "mala conciencia" no es otro que la vuelta contra su poseedor de los instintos de hostilidad y de crueldad, del placer de perseguir, agredir, trastocar y destruir. A falta de enemigos y de resistencias externas, encerrado en la estrechez opresora y en la regularidad de las costumbres, el hombre se desgarraba a sí mismo, se persuguía, se mordía, se intranquilizaba y se hacía daño con impaciencia. El inventor de la "mala conciencia" fue ese animal al que se trataba de "domesticar" y que se golpeaba enfurecido contra los barrotes de su jaula, este ser al que le faltaba algo, devorado por la nostalgia del desierto, que hubo de crearse a partir de sí mismo una aventura, una cámara de torturas, una comarca insegura y peligrosa, este loco, este encarcelado lleno de añoranza y de desesperación. Pero con la "mala conciencia" se había introducido la mayor y más siniestra enfermedad, una dolencia de la que hasta ahora no se ha curado la humanidad: el hombre enfermado por el hombre, por sí mismo. Y ello como resultado de su separación violenta de su pasado de animal, de un salto y una caída, por así decirlo, en nuevas situaciones y en nuevas condiciones de existencia; como resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento descansaban su fuerza, su placer y su fecundidad. Añadamos inmediatamente, por otra parte, que, al volverse un alma animal contra sí misma y tomar partido contra sí misma, y tomar partido contra sí misma, había surgido en la tierra como algo tan nuevo, profundo, inaudito, enigmático, contradictorio y lleno de futuro, que el aspecto de la tierra cambió radicalmente. De hecho se necesitaron espectadores divinos para que valoraran en sus justos límites el espectáculo que entonces empezó y cuyo final resulta todavía totalmente imprevisible. Era un espectáculo demasiado admirable y demasiado paradójico como para que pudiera representarse en un ridículo astro cualquiera, siendo absurdo que no lo presenciara nadie. Desde entonces el hombre es una de las más inesperadas y apasionantes jugadas de suerte que juega el "gran niño" de Heráclito, llámesele Zeus o Azar. Desde entonces suscita un interés, una tensión, una esperanza y casi una certeza, como si con él se anunciara o se preparara algo, como si el hombre no fuera una meta, sino sólo un camino, un incidente, un puente, una gran promesa...
(En este párrafo final se verá naturalmente, en Nietzsche, como un anuncio del Superhombre, sea eso lo que sea. Me interesa más mostrarlo como evidencia de la consciencia de Nietzsche de que el hombre es un ser en evolución—evolución que lo constituye primero, y evolución cultural y conceptual después que lo convierte en un ser maleable, flexible, en proceso, un ser cuya organización social y psíquica no es estable sino fundamentalmente, inherentemente, emergente. E inestable, claro. Por otra parte, se aprecia claramente una continuidad entre este razonamiento de Nietzsche, profundamente evolucionista para la época en que se formuló, y las perspectivas actuales de la sociobiología—quizá más reconocibles aquí en su vertiente un tanto extremista que ve en el hombre al mono desnudo, un primate con jet lag cuya evolución acelerada le ha dejado un tanto desorientado, acarreando a cuestas muchos instintos aptos para la vida del Paleolítico pero que están fuera de lugar en el ambiente urbano civilizado, o en las formas sociales complejas sin más. O, más bien: que estarían fuera de lugar si no fuese porque esas formas sociales no son todo lo civilizadas que parecen a primera vista, sino que de hecho son, de principio a fin, obra del mono loco que juega a ser civilizado, y que está en ellas en su salsa (de ahí la diferencia crucial entre la gramática y la gramática parda. Ver para más debate sobre esta cuestión del Cromañón que llevamos a cuestas el artículo Ficción narrativa y evolución).
17. Como condición de esta hipótesis sobre el origen de la mala conciencia se incluye, ante todo, la afirmación de que esa modificación no fue sensible ni voluntaria, y que no se dio como una adaptación orgánica a nuevas condiciones, sino como una ruptura, un salto, una coacción, una fatalidad inevitable, contra la cual no se luchó y ni siquiera suscitó resentimiento. Pero, en segundo lugar, el hecho de que la inserción de un pueblo, no sometido hasta ese momento a formas ni a inhibiciones sociales, en un contexto riguroso no sólo se inició con un acto de violencia, sino que fue un proceso que sólo se consumó mediante otros actos de violencia. En consecuencia, la forma más antigua de "Estado" surgió como una tiranía terrible, como una máquina implacable y trituradora, que siguió actuando así hasta que la materia bruta del pueblo sumido en la animalidad no sólo acabó siendo maleable y quedar bien amasada, sino que adquirió también una forma. Ya se entiende a qué me refiero cuando uso la palabra "Estado": a una horda cualquiera integrada por rubios animales de presa, a una raza de conquistadores y de señores que estaba organizada para la guerra y que tenía la capacidad de organizar, y que pone sin ningún escrúpulo sus terribles zarpas sobre un pueblo tremendamente superior en número, pero sin forma y vagabundo aún. Así es como empieza, efectivamente, el "Estado" en la tierra. De este modo creo que queda rechazada la tesis fantástica que veía sus orígenes en un "contrato". ¿Qué tiene que ver con contratos quien tiene capacidad de mando, quien es "señor" por naturaleza, quien se muestra despótico en actos y en gestos? Con seres así no se cuenta; llegan, como el destino, sin motivo ni razón ni contemplaciones ni excusas; existen como el rayo; son excesivamente terribles, repentinos, convincentes y "distintos" para que ni siquiera se les odie. Su acción consiste en crear e imprimir formas de una manera instintiva; no hay artistas más involuntarios e inconscientes que ellos. Donde aparecen, surge al poco tiempo algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que han quedado delimitadas y conectadas partes y funciones, en la que no tiene sitio nada a lo que no se haya conferido previamente un "significado" en relación al conjunto. Estos organizadores natos desconocen la culpa, la responsabilidad y la consideración; en ellos domina el egoísmo espantoso del artista que mira las cosas con broncíneos ojos y que se siente justificado, previamente y para toda la eternidad, por su "obra", al igual que le sucede a la madre con respecto a su hijo. Ya puede suponerse que la "mala conciencia" no nace en ellos, no existiría si, con sus martillazos y su violencia de artistas, no hubiera quedado fuera del mundo—o por lo menos fuera de la vista—una ingente cantidad de libertad que , por así decirlo, quedó en estado latente. Ya he explicado que ese instinto de libertad que se volvió latente a la fuerza y que fue repreimido, apartado y aprisionado en el interior, acabó descargándose y desahogándose sólo contra sí mismo. En sus comienzos, sólo eso es la mala conciencia.
Lo de las "bestias rubias" como artistas "a martillazos", prefiero pensar que lo dice Nietzsche cum grano salis. En todo caso, son artistas inconscientes, y la consciencia interior que surge por la represión violenta que imponen no es buscada ni calculada por ellos. El amo no pretende crear nada ni se hace esas reflexiones—las reflexiones son más bien para el esclavo.
Estos capítulos de Nietzsche son un puente muy conveniente entre el protoevolucionismo, o evolucionismo cultural, de Giambattista Vico, y las perspectivas actuales sobre el origen de las estructuras sociales. También tienen estas reflexiones un aire de familia más que notable con otros capítulos famosos de la historia de la filosofía—los de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, que narra otra versión de la épica de la interioridad. Una versión que, en sus reflexiones sobre la dialéctica del Amo y del Esclavo, está muy próxima en este caso a Nietzsche. Observemos que Nietzsche cita muy raramente a Hegel—bueno, tan raramente que no recuerdo yo ninguna cita, aunque sin duda las habrá; quizá sea un caso de Angustia de la Influencia, de los que decía Bloom en The Anxiety of Influence; quizá similar a la modalidad de represión que comentaba tan deliciosamente Pierre Bayard en lo referente a la relación tortuosa de Freud con el propio Nietzsche—en El plagio por anticipación.
Sobre Vico, Hegel, y otros protoevolucionistas, que muestran cómo lo complejo deriva a partir de lo simple, puede leerse El orden natural y la complejidad: Paley, Vico, Lamarck y el Génesis. Esta noción básica—lo complejo evoluciona a partir de lo simple— un modo de pensamiento evolucionista que no tiene que esperar a Darwin, ni siquiera a Vico, es la que permite concebir una derivación de la complejidad de la vida social y de las formas psíquicas actuales a partir de estructuras sociales y psíquicas más sencillas. Si nos atenemos a nuestro principio básico basado en la interiorización de lo externo, este proceso funciona por retroalimentación. Una vez las relaciones sociales simples "externas" o interpersonales se han interiorizado en la autorrepresentación del sujeto, ese sujeto transformado, con consciencia psíquica expandida—ese esclavo resentido de Hegel o Nietzsche—transforma también las relaciones sociales en las que interviene, y esto da lugar a relaciones más complejas, que a su vez se interiorizan.
Bien, el tema del del origen, desarrollo y emergencia de la interioridad puede llevar en muchas direcciones. Pero por señalar sólo un par más, me referiré a dos. Una es la teoría del sujeto de Goffman, o quizá la que yo extraigo de Goffman, y que desarrollaba en este artículo: "Interacción internalizada: el desarrollo especular del lenguaje y del orden simbólico". Aquí parto de la idea básica goffmaniana de que el sujeto tiene una estructura relacional, o sea, que está estructurado por dentro como por fuera, por así decirlo—por interiorización de las relaciones sociales en las que interviene. Y relaciono esta constitución del sujeto (humano, se entiende) con el origen interactivo del lenguaje, que posibilita y retroalimenta esta estructura interaccional del sujeto. Es una reflexión que lleva a cuestiones neurológicas a través fundamentalmente de las ideas sobre el origen del lenguaje de Michael Arbib. En cuanto a la noción de Goffman del teatro interno del yo como resultado o reflexión de la organización teatral del mundo social, también ayudará otra obra de Goffman a percibir ciertos aspectos de cómo llega a constituirse este sujeto, por la interacción grupal en la que participa. Es La presentación del yo en la vida cotidiana— y aquí hay unos comentarios iniciales sobre este libro y sobre la teatralidad social interiorizada por el yo:
a) "El mundo social como presentación y re-presentación."
b) "Actuaciones"
c) "Equipos y sujetos (… al equipo)"
Bien, ésta es una dirección de las que quería hilar con las reflexiones de Nietzsche et al. La otra se encuentra en un autor de la escuela postestructuralista foucaultiana, Nikolas Rose—que presenta lo que es a grandes líneas una teoría foucaultiana del sujeto (que por tanto es de por sí una teoría algo nietzscheana del sujeto), en su artículo "Identity, Genealogy, History" (en Questions of Cultural Identity, ed. Stuart Hall y Paul Du Gay, Sage, 1996). Ayer comentaba algunas de sus observaciones sobre las tecnologías de generación del yo. Al proceso de interiorización de la exterioridad que venimos señalando lo denomina Rose con el bonito nombre de pliegues en el alma— "folds in the soul", una noción que adapta de Deleuze. El exterior social se "pliega" dando lugar a la interioridad subjetiva. Traduzcamos un trocito, en el que Rose expone muy foucaultianamente su noción de la genealogía del sujeto (pensemos en una genealogía del sujeto moral y veremos lo cerca que estamos de Nietzsche, también. La ventaja es que no tenemos aquí sólo amos y esclavos, sino un mundo más complejo de identidades sociales más diversas y variadas, un mundo complejo que pasa a estructurar, desde dentro, la identidad personal del sujeto que debe habitarlo.
Una genalogía tal, propongo, requiere sólo una concepción mínima, débil o delgada, del material humano sobre el que escibe la historia (Patton, 1994). No nos ocuparemos aquí de la construcción social o histórica de "la persona"o de narrar cómo nace la moderna "identidad personal". Nos ocuparemos de las diversas estrategias y tácticas de sujetificación que han tenido lugar y se han desplegado como prácticas diversas en diferentes momentos, y en relación a diferentes clasificaciones y diferenciaciones de personas. El ser humano, aquí, no es una entidad con una historia, sino el objetivo de una multiplicidad de clases de trabajo, más bien algo así como una latitud o una longitud en la que se interseccionan vectores diferentes de velocidades diferentes. La "interioridad" que tantos se sienten impelidos a diagnosticar no es la interioridad de un sistema psicológico, sino una superficie discontinua, una especie de plegamiento hacia adentro de la exterioridad.
Extraigo esta noción de plegamiento de modo general de la obra de Gilles Deleuze [Foucault, Pourparlers, The Fold....] El concepto de pliegue o plisado sugiere una manera en la que podríamos concebir al ser humano sin postular ninguna interioridad esencial, y por tanto sin sujetarnos a ninguna versión particular de la ley de esa interioridad cuya historia buscamos incomodar y diagnosticar. El pliegue indica una relación sin un interior esencial, tal que lo que está "dentro" es meramente la involución de una exterioridad. Esghtamos familiarizados con la idea de que aspectos del cuerpo que normalmente concebimos como parte de su interioridad—el tubo digestivo, los pulmones—no son sino la invaginación de un exterior. Esto no les impide que sean valorizados en términos de una imagen corporal aparentemente inmutable que se toma como norma para nuestra percepción de los contornos y límites de nuestra corporeidad. Quiza, pues, podamos concebir la presa que sobre los seres humanos hacen los modos de subjetificación, en términos de un plegamiento interior similar. Los pliegues incorporan sin totalizar, internalizan sin unificar, reúnen conjuntamente de modo discontinuo, en forma de plisados que hacen superficies, espacios, flujos y relaciones.
En el seno de una genealogía de la sujetificación, lo que se plegaría hacia dentro sería cualquier cosa que pueda adquirir autoridad: instrucciones, consejos, técnicas, pequeños hábitos del pensamiento y de la emoción, toda una serie de rutinas y normas para ser humano—los instrumentos mediante los cuales el ser se constituye a sí mismo en diferentes prácticas y relaciones. Estos pliegues internos están parcialmente estabilizados en la media en que los seres humanos han venido a concebirse a sí mismos como sujetos de una biografía, a utilizar ciertas "artes de la memoria" para volver estable esa biografía, a emplear ciertos vocabularios y explicaciones que les hagan esto inteligible a ellos mismos. Sin embargo, esto revela los límites de la metáfora del pliegue. Porque las líneas de estos pliegues no corren por un dominio que coincida con las mismas fronteras que los límites físicos del individuo humano. El ser humano es situado, realizado o actuado, mediante un sistema complejo de dispositivos, miradas, técnicas que se extienden más all´de los límites de la carne, a los espacios y reuniones de individuos. El recuerdo de la biografía de uno mismo no es una simple capacidad psicológica, sinosino que está organizado por medio de rituales de narración de historias, está sustentado por artefactos como los álbumes de fotografías, y demás. Los regímenes de la burocracia no son meramente procedimientos éticos plegados al interior del alma, sino que ocupan una red de oficinas, archivos, máquinas de escribir, hábitos de control del tiempo, repertorios conversacionales, técnicas de notación. Los regímenes de la pasión no son meramente pliegues afectivos en el alma, sino que se realizan en ciertos espacios recogidos o valorizados, mediante un equipamiento sensualizado de camas, sábanas y sedas, rituales de vestirse y desvestirse, instrumental estetizado que proporcina música y luz, regímenes de división del tiempo, y demas [O. Ranum, "Los refugios de la intimidad", en Chartier, Historia de la vida privada].
Podríamos de este modo contreponer una espacialización del ser a la narrativización del ser emprendida por los sociólogos y los filósofos de la modernidad y de la postmodernidad. Es decir, necesitamos volver inteligible al ser, en términos de la localización de comportamientos, hábitos o técnicas rituales o repetitivos, en el seno de ámbitos específicos de la acción y de los valores: las bibliotecas y los estudios; los dormitorios y casas de baños; los tribunales de justicia y las aulas, los consultorios y las galerías de los museos; los mercados y grandes almacenes. Los cinco volúmenes de Historia de la vida privada compilados bajo la dirección de Philippe Ariès y Georges Duby proporcionan una abundancia de ejemplos de la manera en que las capacidades humanas novedosas, tales como los diversos estilos de escritura o de sexualidad, dependen de, y dan lugar a, formas particulares de organización espacial del hábitat humano (Veyne, 1987; Duby, 1988; Chartier, 1989; Perrot, 1990; Prost y Vincent 1991) (—a estas les sumaría yo, y de modo muy destacable, la teoría dramatúrgica de los espacios humanos formulada por Goffman: ver Redes, regiones y públicos). Sin embargo no hay nada privilegiado, en lo que se ha venido a llamar "vida privada", para el emplazamiento de regímenes de sujetificación—es en la fábrica al igual que en la cocina, en el ejército tanto como en el estudio, en la oficina tanto como en el dormitorio, donde se requiere al sujeto moderno que identifique su subjetividad. A la aparente linealidad, unidireccionalidad e irreversibilidad del tiempo [N.B: sólo aparente— ver p. ej. Tecnologías de manipulación del tiempo], podemos contraponer la multiplicidad de lugares, planos y prácticas. Y en cada uno de estos espacios, se activan repertorios de conducta que no quedan limitados por la envoltura formada por la piel humana, y que no se llevan de modo estable en el interior de un individuo: son más bien redes de tensión a través de un espacio, que proporcionan a los seres humanos capacidades y poderesen la medida en que las captan mediante ensamblajes híbridos de conocimientos, instrumentos, vocabularios, sistemas de juicios, y artefactos técnicos.
En esta medida, una genealogía de la sujetificación necesita concebir al ser humano como una especie de artefacto maquinado, un híbrido de carne, conocimiento, pasión y técnica [Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature]. Una de las características de nuestro actual régimen del yo es una manera de reflexionar sobre y de actuar sobre todos estos diversos ámbitos, prácticas y ensamblajes, en términos de una "personalidad" unificada que hubiera de revelarse, descubrirse, o sobre la que hubiera que actuar en cada uno: un artefacto maquinado del ser que hoy form el horizonte de lo pensable. Pero es necesario reconocer a este artefacto maquinado como régimen específico de la subjetificación que tiene un origen reciente—y la finalidad de una genealogía de la sujetificación es alterarlo lo suficiente como para revelar la fragilidad de las líneas que lo han construido y que lo mantienen en su sitio. (143-44)
La fragilidad—o la fuerza, añadiría yo. Porque no todas las líneas y pliegues son igual de profundos, ni todas las instituciones igual de estables. Una consciencia de esta génesis diferencial, o un estudio geológico de la antigüedad y profundidad de los plegamientos que constituyen al sujeto humano—qué estratos de estos pliegues se originan después de cuáles otros, y reposan sobre ellos— sería también una de las finalidades de una genealogía, una arqueología, y una geología, del sujeto humano. Una que no presente todos los pliegues del alma como un plisado uniforme y superficial, sino como un complejo sistema de pliegues dentro de pliegues. Es la diferencia, quizá, entre un construccionismo radical y desorientado, cosa a evitar, y un evolucionismo cultural que sea capaz de entender cómo el ser humano es una construcción, pero una construcción hecha con materiales preexistentes, y evolutivamente estructurada, una estructura que contiene una historia, o una historia que se ha hecho estructura, y cuerpo, y mente.
lunes, 10 de enero de 2011
La posición del sujeto
Me ha gustado pasablemente este fragmento de Lawrence Grossberg sobre el posicionamiento y constitución social del sujeto. Más en todo caso que la conclusión global del artículo, que termina con un suspiro utópico en pos de una política de la identidad en la que el Sujeto fuese totalmente autónomo y eligiese sin condicionante alguno a qué grupos o colectivos se habría de adherir para autodefinirse y autoarticularse. (Supongo que la admisión a todos los clubs también sería libre y sin condicionantes, jjj...). Mundo celestial, parece mentira que un materialista cultural admita siquiera semejante planteamiento angélico. En fin, aquí "la cuestión del sujeto" según Grossberg, traduzco:
Aunque está claro que las estructuras de la subjetividad y del yo pueden influir en, y pueden articularse con cuestiones de poder y posibilidades agentivas, no hay razón para suponer que sean las mismas o equivalentes. De hecho, la cuestión de la agentividad es cosa de acción y de la naturaleza del cambio. En su forma más común, es la cuestión de Wittgenstein: ¿Qué diferencia hay entre que yo levante el brazo y que mi brazo se levante? Plantea cuestiones de intencionalidad pero sin presuponer una respuesta mentalista ni voluntarista. Obviamente, en el ámbito de los estudios culturales la cuestión de la agentividad supone más que una simple pregunta sobre si la gente controla sus propias acciones mediante algún acto volitivo. En términos de la modernidad clásica, la cuestión de la agentividad plantea cuestiones sobre el libre albedrío, o sobre cómo puede ser que la gente sea responsable por sus acciones determinadas. Pero en términos culturales más amplios, las cuestiones de agentividad implican la cuestión de las posibilidades de acción como intervenciones en los procesos mediante los cuales la realidad se está transformando continuamente, y en los que se ejerce el poder. Es decir, en términos de Marx, el problema de la agentividad es el problema de comprender cómo la gente hace la historia en condiciones que no son obra suya. ¿Quién llega a hacer historia?
(de "Identity and Cultural Studies", en Questions of Cultural Identity, ed. Stuart Hall y Paul Du Gay. Sage, 1996, pp. 98-99).
Aún no había escrito esto Lawrence Grossberg cuando adquirí mi primer libro suyo—sin comprarlo, por cierto. Era Marxism and the Interpretation of Culture, y servía de tope para mantener abierta una puerta en mi residencia de estudiantes, en Providence, Rhode Island. En 1989, cuando aún no había caído el Muro. La URSS cayó, recuerdo, años después—un verano, mientras yo limpiaba una piscina cerca de Chimillas.
lunes, 28 de junio de 2010
La indiferencia
— La indiferencia es el arma más poderosa de la injusticia
— Ah, pero todos somos indiferentes a algo. De hecho, todos lo somos a casi todo. Muy pocos son "diferentes" con alguna cuestión en concreto... y entonces creen que los demás son unos indiferentes, pues para ellos, indiferentes a las prioridades de los demás, el mundo gira en torno a esa cuestión.
Quizá la indiferencia generalizada sea una ilusión producida por nuestra costumbre de centrarnos en nosotros mismos.
Mi fotoblog
se puede ver haciendo clic en la foto ésta de Termineitor. Y hay más enlaces a cosas mías al pie de esta página.