Retropost: Extraños a nosotros mismos

 

El Innombrable

Me pregunta un colega chileno por Facebook qué podría ser para mí una experiencia similar a la del Innombrable de Beckett...  Le acusan de ser masoquista sus colegas, por ponerse a estudiar el Innombrable y las obras de un pesimista como Beckett:

Quizá lo seas...! Depende de si lo disfrutas o no; si no lo disfrutas, no eres masoquista.

Sobre el Innombrable, buf, por una parte podría remitirte a lo que escribí en tiempos, y es un tema sobre el que en realidad no se puede terminar de reflexionar, es una especie de agujero negro del discurso, con lo cual podríamos elaborar al respecto un parloteo infinito como el del propio Innombrable.

Por señalar sólo una dirección, diría que es una manera de explotar artísticamente, o literariamente, una tendencia patológica a la reflexión y al autoanálisis.

Sacando fuerzas de flaqueza, o potencia de la impotencia, como Beckett gustaba de decir.  

—y ¿existe en nuestros días algo parecido al Innombrable?
 
Sí; para mí, la experiencia del Innombrable la tenemos todos, en cuando nuestra mente se desconecta del mundo y de la realidad inmediata, y se conecta al mundo imaginario de sus recuerdos, sus asociaciones de ideas y su reflexión sobre sí misma. Lo que Derek Bickerton llama el "modo offline" de la conciencia. O quizá un estado próximo al sueño, en el que la realidad aparece como una serie de visiones fragmentarias e inconexas. También es la mente del escritor frente a la página en blanco, ensayando diversas posibilidades de los mundos, identidades y ficciones que podría crear.

El centro ausente: El Innombrable de Beckett

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Retropost (15 de septiembre de 2008): Reflexividad

Reflejos y reflexión: para mí están unidos. Me fascinan las fotografías que contienen dentro de ellas el mundo virtual de un reflejo: como Nabokov, veo en un charco una ventana a otro mundo, o a otra manera de ver el nuestro. Un reflejo es la primera intuición del microcosmos en el macrocosmos, o viceversa: es la primera obra de arte, la primera representación del mundo que se enmarcó y se encastró en otra, como un niño en el vientre de su madre. Se me ocurre que la consciencia se originó por el estremecimiento que causa un ojo en el espejo de otro ojo, light seeking light.O tratando de diferenciar un reflejo de una imagen real, cruzando el marco que las separa.

La asociación entre reflejo y reflexión no es casual, sino antigua y profunda. De ahí que un reflejo siempre nos haga meditar, y que me parezca irresistible la conjunción de reflexividad estructural y de espejos en las imágenes o en la literatura. Por eso me gusta este poema de Shakespeare, o este de Marvell. 





O este de Borges, rotundo:

               


   Los espejos

Yo que sentí el horror de los espejos
No sólo ante el cristal impenetrable
Donde acaba y empieza, inhabitable,
Un imposible espacio de reflejos

Sino ante el agua especular que imita
El otro azul en su profundo cielo
Que a veces raya el ilusorio vuelo
Del ave inversa o que un temblor agita

Y ante la superficie silenciosa
Del ébano sutil cuya tersura
Repite como un sueño la blancura
De un vago mármol o una vaga rosa,

Hoy, al cabo de tantos y perplejos
Años de errar bajo la varia luna,
Me pregunto qué azar de la fortuna
Hizo que yo temiera los espejos.

Espejos de metal, enmascarado
Espejo de caoba que en la bruma
De su rojo crepúsculo disfuma
Ese rostro que mira y es mirado,

Infinitos los veo, elementales
Ejecutores de un antiguo pacto,
Multiplicar el mundo como el acto
Generativo, insomnes y fatales.

Prolongan este vano mundo incierto
En su vertiginosa telaraña;
A veces en la tarde los empaña
El hálito de un hombre que no ha muerto.

Nos acecha el cristal. Si entre las cuatro
Paredes de la alcoba hay un espejo,
Ya no estoy solo. Hay otro. Hay el reflejo
Que arma en el alba un sigiloso teatro.

Todo acontece y nada se recuerda
En esos gabinetes cristalinos
Donde, como fantásticos rabinos,
Leemos los libros de derecha a izquierda.

Claudio, rey de una tarde, rey soñado,
No sintió que era un sueño hasta aquel día
En que un actor mimó su felonía
Con arte silencioso, en un tablado.

Qu haya sueños es raro, que haya espejos,
Que el usual y gastado repertorio
De cada día incluya el ilusorio
Orbe profundo que urden los reflejos.

Dios (he dado en pensar) pone un empeño
En toda esa inasible arquitectura
Que edifica la luz con la tersura
Del cristal y la sombra con el sueño.

Dios ha creado las noches que se arman
De sueños y las formas del espejo
Para que el hombre sienta que es reflejo
Y vanidad. Por eso nos alarman.

 







Todo es misterio para Borges. De hecho, en última instancia todo es misterio en el mundo, y a ese misterio insondable que "se oculta detrás" nos conducen los espejos y la reflexión. Pues el mundo no lo conocemos siquiera sino reflejado en ese espejo que es la mente, esa forma especular, o waking dream, que somos nosotros mismos.

Más consciencia

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Retropost (21 de julio de 2008): Reflexiones ante el espejo

Ayer hablaba de la inmersión en el espacio textual como en otro medio (acuático a veces), tiempo y espacio. Dándole vueltas al tema entre sábanas, veo en el diario por ordenador una convergencia y mezcla de cosas que antes se daban en otro contexto. La escritura en papel por supuesto. Pero a su vez en el diario en papel también convergen otras cosas: el retiro, el espacio propio. El diario de uno es (los diaristas de Lejeune vuelven sobre ello una y otra vez) el dominio de cada cual, con leyes propias, donde uno es maestro de convenciones genéricas y lingüísticas—es el espacio propio en el cual se puede dar rienda suelta a los caprichos y escribir de maneras no toleradas en otros sitios (por ejemplo, escribiendo desvergonzadamente sobre uno mismo como si fuera un tema interesante). Estos sitios propios tienen ciertos parentescos entre sí: la casita de vacaciones de uno, la habitación propia of one's own, el rincón del desván donde nadie más va, sólo nosotros de niños. O la camita donde se recoge uno calentito. O la tumba, nicho, catafalco de cada cual, también su espacio propio por el que se le recordará, con algún epitafio o dicho memorable, por qué no. Hay otros momentos de recopilación, hacer balance, que tienen analogías con el diarismo. Rezar al final del día, haciendo examen de conciencia. O hacer caja, lista de ingresos y recuento de gastos. O, al principio de la jornada, el momento de estar ante el espejo, dándose un aspecto presentable, afeitándose, maquillándose. El espejo es la primera versión de la pantalla virtual en la que reorganizamos nuestro yo. Un diario manuscrito es un espejo de tinta, ciertamente, pero la pantalla subraya la analogía: es, como el espejo, un espacio virtual enmarcado frente a nosotros, un cristal tras el que se oculta otro mundo—un cristal tiene algo de ventana con un mundo al otro lado al que podríamos pasar, pero ese mundo es este mismo, presentado desde otro punto de vista. La analogía entre pantalla y espejo queda realzada cuando vemos en la pantalla la imagen captada por nuestra propia webcam. La situación más habitual es el chat, pero el chat nos lleva a prestar atención al otro—esta posibilidad saca sus potencialidades narcisistas y reflexivas en esos blogs en los que cada día se incluye una foto del bloguero ante su diario diario. He observado por cierto que mi webcam funciona de manera diferente según qué programa utilizo. Uno invierte la imagen como un espejo, convirtiendo mi izquierda en mi derecha; otro no—conserva cada cosa en su sitio, con el efecto paradójico de que es entonces un espejo invertido, un espejo ligeramente demencial en el que la imagen reflejada va un poco a su aire, y nos muestra realmente desde fuera, como si fuésemos otros. Como efectivamente lo somos, para otros, y con frecuencia para nos otros.

Review of Viviane Serfaty's The Mirror and the Veil

 

 

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Reflecting on the Mind

A passage from William Godwin's Thoughts on Man, in which he expatiates on the notion that we are first and foremost creatures of spirit, of the will, of attention and volitional action. Whether men of action or men of intellect, we act insofar as we can as disembodied spirits (animals do so too) and only turn back to our body when there is something wrong with it. Only then is our attention drawn to it:

It was an important remark, suggested to me many years ago by an eminent physiologer and anatomist, that, when I find my attention called to any particular part or member of my body, I may be morally sure that there is something amiss in the processes of that part or member. As long as the whole economy of the frame goes on well and without interruption, our attention is not called to it. The intellectual man is like a disembodied spirit.
    He is almost in the state of the dervise in the Arabian Nights, who had the power of darting his soul into the unanimated body of another, human or brute, while he left his own body in the condition of an insensible carcase, till it should be revivified by the same or some other spirit. When I am, as it is vulgarly understood, in a state of motion, I use my limbs as the implements of my will. When, in a quiescent state of the body, I continue to think, to reflect and to reason, I use, it may be, the substance of the brain as the implement of my thinking, reflecting and reasoning, though of this in fact we know nothing. (Collection Novels 143)

The mind is for Godwin the 'stranger at home', and from this he goes on to speculate on the origin of beliefs in the immortality and transcendence of the soul (sentiments which he seems to regard as both illusory and inevitable). But what I want to draw attention to is his account in the foregoing passage of the contrast between action and meditation—what Derek Bickerton has called in another context (speculating on the origin of language in Adam's Tongue) the two basic modes of thought and attention: online thinking and offline thinking. See here: Mentalizándonos.  One might go back to Locke's psychology here as well.

Online thinking is 'connected' to the surrounding physical world: it involves the management of bodily action, communicative interaction, perceptual attention, etc.—together with the mind's own background associative activity. It is perception and action that are most prominent, and, in social life, interaction with others and the management of our dramaturgical roles.

Offline thinking occurs partly in the background of online thinking, because the mind is always interacting with itself, whether consciously and unconsciously—but conscious attention to mental processes is most prominent in repose, in meditation, "recollection in tranquillity"—and in another sense in daydreaming, even in dreams. It can engage the attention most strenuously when in active problem-solving, in writing, or in the speculative engagement of the mind's attention on its own processes.

I noted somewhere that the labels "online" and "offline" might be confusing, and that they lent themselves to be interchangeable: when we are "offline" in the sense of off our senses, we are most intensely connected to the virtual mental world of cultural productions—while they may be absent, they are more readily accessible to memory and reflection than in the midst of action or interaction. (See further reflections on this, and a lecture by neurologist Carmen Cavada on the importance of self-interaction in the brain, here: "Circuitos neurales de la consciencia: Modo offline").

What I find  interesting in Godwin's account of our mental existence as disembodied spirits is this intuition of the online and offline modes of thinking, and furthermore the notion that even in the offline mode, by which I mean here the meditative, self-interactional mode of mental activity, we are using "the substance of the brain" as an implement of the will—using the mind as bodily action as it were—but in both instances consciousness is elsewhere, using the body, or the mind's body, but transcending it, as it were—even in meditation, or in speculative thinking, we are "keeping one step ahead / of the persecutor within". That's from Dylan's Jokerman, a song which vividly theatricalizes the 'stranger at home'. And there's another philosophical song bearing more directly on thought, Luis Eduardo Aute's 'De paso':

Que no, que no:
Que el pensamiento
no puede tomar asiento
Que el pensamiento es estar
siempre de paso
de paso, de paso.

Even in its own interactions with itself, we might add. How like a god we are, bending our attention on our own thoughts, Hamlet says in the What a piece of Work is Man monologue. But pay heed to Godwin's physician friend. If we keep turning back on the mind's body, it may well be the case that there is something amiss with its joints and muscles.

El origen del lenguaje y de la humanidad

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Retropost #765 (15 de febrero de 2016): La Universidad al servicio de la sociedad

O la universidad en peligro. Extraigo este párrafo de un artículo, "El carácter más esencial de las universidades en peligro." Internacional de la Educación, Mundos de la Educación, Nº 17, Enero-Febrero 2006.

"El carácter más esencial de las universidades y de la educación superior se encuentra en peligro", señaló Paul Bennett del sindicato británico NATFHE. Entre los ataques más frecuentes se encuentran la precarización y la dependencia cada vez mayor de personal con contratos temporales, combinada con el deterioro del libre ejercicio de la profesión; la comercialización de la educación superior y la investigación, la subordinación a intereses corporativos y al crecimiento del sector privado y la dependencia de las tasas estudiantiles, incluidas las tasas diferenciales; el debilitamiento de los sistemas de negociación colectiva y de los sindicatos; el gerencialismo y la aplicación de la medición cuantitativa del rendimiento y los resultados, lo que lleva a ejercer presiones en aras de la conformidad y la lealtad institucional; además de las intervenciones políticas y religiosas. "Estas tendencias, analizadas en conjunto, amenazan con minar las investigaciones y los análisis independientes y sirven para generar una cultura de la autocensura", concluyeron los participantes de la conferencia de la IE."

A quien le interese o preocupe esta deriva y súbito interés de la sociedad en reformar la universidad y hacerla "socialmente rentable" (¿o era "económicamente rentable?") le interesará marcar entre sus favoritos muy favoritos el sitio web de donde he sacado este artículo, Fírgoa: Universidade Pública (7 Feb. 2006).

¿Por qué digo que "poner la universidad al servicio de la sociedad" es ponerla en peligro? ¿No sería una frivolidad imperdonable, precisamente, no ponerla al servicio de la sociedad? Pues lo digo porque cuando oímos esta frase, normalmente nos llega con una falacia a cuestas. Porque se suele presuponer que la sociedad "al servicio de la cual" ha de estar la universidad es, precisamente, una ficción. O, más exactamente, es una sociedad a la cual se le ha amputado una pieza esencial: la universidad. Es decir, en realidad se quiere decir: "la universidad al servicio del resto de la sociedad"- -no de la sociedad tal como existe, sino de la sociedad sin universidad. Vaya. Esto ya suena peor, ¿eh?

En efecto, al usar esa expresión oponiendo dos términos, "la universidad" y "la sociedad", se ignora que la universidad es parte de la sociedad, y que también ha de servir a esa parte de la sociedad que es universidad. ¿Servirse a sí misma? ¿Endogamia, u ombliguismo, quiero decir? Bueno, una dosis quizá sea inevitable. Pero eso es el lado negativo de la cuestión. También tiene un lado positivo. No endogamia o círculo vicioso, sino reflexión. Reflexividad. Retroalimentación.
 
Jacques Derrida escribió un lúcido artículo sobre esta relación problemática (invaginada, paradójica, circulatoria) entre la universidad y la sociedad, "Las pupilas de la Universidad: El principio de razón y la idea de la Universidad", recogido en el sitio web Derrida en castellano. Cito un párrafo relevante:

Ni en su forma medieval ni en su forma moderna ha dispuesto la Universidad de su autonomía absoluta y de las condiciones rigurosas de su unidad. Durante más de ocho siglos, "universidad" habrá sido el nombre dado por nuestra sociedad a una especie de cuerpo suplementario que ha querido a la vez proyectar fuera de sí misma y conservar celosamente en sí, misma, emancipar y controlar. Por ambas razones, se supone que la Universidad representa la sociedad. Y, en cierto modo, también lo ha hecho, ha reproducido su escenografía, sus metas, sus conflictos, sus contradicciones, su juego y sus diferencias y, asimismo, el deseo de concentración orgánica en un solo cuerpo. El lenguaje organicista va siempre asociado al lenguaje "técnico-industrial" en el discurso moderno sobre la Universidad. Pero, con la relativa autonomía de un dispositivo técnico, incluso de una máquina y de un cuerpo prostético, este artefacto universitario no ha reflejado la sociedad más que concediéndole la oportunidad de la reflexión, es decir también de la disociación. El tiempo de la reflexión, aquí, no significa sólo que el ritmo interno del dispositivo universitario es relativamente independiente del tiempo social y reduce la urgencia de la entrega, le asegura una libertad de juego grande y valiosa. Un lugar vacío para la oportunidad. La invaginación de un bolsillo interior. El tiempo de la reflexión es, asimismo, la oportunidad de una vuelta sobre las condiciones mismas de la reflexión, en todos los sentidos del término (...). Por medio de un dispositivo acústico, "oír" la escucha, dicho de otro modo, captar lo inaudible en una especie de telefonía poética. Entonces el tiempo de la reflexión es también otro tiempo, heterogéneo con respecto a aquello que refleja y proporciona, quizá, el tiempo de lo que llama a, y se llama, el pensamiento.

Claro, que bien puede ser que haya a quien el pensamiento le parezca un elemento superfluo en la universidad, o en la sociedad. Espero que sean pocos. Sí son más, creo, aquéllos a quienes esto del pensamiento les parece un ingrediente que hay que reducir a proporciones más razonables. Menos pensamiento y más formación profesional, he ahí una dimensión importante del debate actual.

Retroposts

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Dialéctica de la Religión y la Ilustración

Es interesante el tratamiento que da Hegel, en su Fenomenología del Espíritu, a la crítica racionalista a la religión. 

Mente compleja, Hegel, que por el planteamiento mismo de su teoría del espíritu superando una forma de conciencia tras otra, parece situarse ya por anticipado más allá de toda creencia o doctrina concreta, y más allá de cualquier planteamiento crítico simplista. Lo que ha habido y hay, dice Hegel, se ha dado por alguna razón, es una fase del desarrollo del Espíritu, y no queda anulado por su rechazo en forma de antítesis, pues siempre seguirá a ésta una síntesis más compleja que aúne los dos elementos opuestos, en una ecuación superior a ambos—emergente de ambos, podríamos decir. 

Esto es lo que sucede con su tratamiento de la dialéctica entre la creencia religiosa y su negativo—el escepticismo, ateísmo, anticlericalismo, es decir, el pensamiento de la Ilustración enfrentado a las creencias, mitos y dogmas religiosos. Tomemos como paradigma a Voltaire, hablando ya no digo del cristianismo, sino, por tener las manos más libres, del Islam. La frase "Écrasez l'infâme" viene a la mente, y Hegel, sin dar nombres, está pensando en este tipo de crítica demoledora al dogma y a la mente dogmática. No viene mal recordar este debate no sólo para hablar del Islam, que sigue casi igual de vigente a pesar de toda la Ilustración—sino también para reconsiderar la pertinencia del discurso "escéptico" un poco al estilo de la Ilustración clásica, que también cabalga fuerte (me refiero a Dawkins y a sus cruzados contra the God Delusion).

Hay que decir que no estoy muy de acuerdo con el peso que da Hegel a cada término de esta Tesis/Antítesis entre fe y racionalismo—como si fuesen casi del mismo peso intelectual. Me parece un poco desagradecido por su parte el desvincularse tanto del racionalismo y de la Ilustración, y presentarlos como una fase del espíritu, superada, hay que pensar, por la propia síntesis hegeliana entendida como negación de la negación. Es normal que haya en esto un momento de afirmación, claro, una recuperación positiva de lo que la negación Ilustrada negaba. Y sin embargo también se echa de ver que esta síntesis, en cuanto que es ella misma una negación de la antítesis, corre el riesgo de minusvalorarla.  El propio Hegel describe la dinámica pendular por la que esto ha de suceder:

"Pues aunque la naturaleza de lo que la consciencia ha recibido en sí era simple y homogénea consigo misma, sin embargo era también la simplicidad de una negatividad introrreflejada que subsiguientemente también se desarrolla, acorde a su naturaleza, para dar lugar a algo opuesto a sí y que por ello mismo recuerda a la consciencia su estado anterior" (331).

En fin, que en esta dialéctica de la Fe y la Ilustración, Hegel no se considera un Ilustrado, y puede estar subestimando lo que le debe su propio razonamiento a la Ilustración.

Veamos primero cómo surge la Ilustración a modo de nuevo ídolo, con tintes paganos (o satánicos) que lo hacen desagradable para el Narrador. El pensamiento crítico, cuando surge de modo consciente, ya ha dado lugar tanto a una positividad consciente como a la negatividad ahora casi abyecta de la que se ha desprendido:

"cuando para la consciencia surge en efecto la noción de la pura comprensión, esta última ya se ha extendido [o difundido ambientalmente, como un perfume, dice Hegel—]; la misma lucha contra ella revela el hecho de que la infección ya ha tenido lugar. La lucha llega demasiado tarde, y cada remedio que se adopta no hace sino agravar la enfermedad, porque ha prendido en el tuétano de la vida espiritual, a saber, en la Noción de la consciencia, o en la pura esencia misma de la consciencia. Por tanto, no hay poder en la consciencia que pudiera vencer a la enfermedad" (332).

Observemos la imagen de enfermedad o infección referida a la expansión de la incredulidad o escepticismo. ¡No parece, digamos, muy favorable a este Progreso del Espíritu! Sigue Hegel:

"Como esta [enfermedad] está presente en la esencia misma, sus manifestaciones, mientras aún están aisladas, pueden suprimirse, y los síntomas superficiales pueden sofocarse. Esto le es de gran ventaja, puesto que así no malgasta su poder ni se muestra indigna de su propia naturaleza, como sucede cuando brota en forma de síntomas o erupciones aisladas antagónicas al contenido de la fe y a su conexión con la realidad del mundo externo a ella. Antes bien, siendo ahora un Espíritu invisible e imperceptible, se infiltra en las zonas nobles de raíz, y pronto se ha apoderado completamente de todas las entrañas y miembros del ídolo inconsciente; entonces, 'un buen día, le da a su camarada un codazo, y ¡Crac! ¡Plum! —el ídolo yace tumbado en el suelo" (Diderot, Le Neveu de Rameau). Un 'buen día' en cuyo mediodía no hay baño de sangre, si la infección ha penetrado a todos y cada uno de los órganos de la vida espiritual. Sólo la memoria conservará todavía la forma muerta de la fase previa del Espíritu, como una historia desaparecida, desaparecida ni se sabe cómo. Y de este modo, la nueva serpiente de la sabiduría que se ahora ha erigido para su adoración, no se ha desprendido sino de una piel muerta" (§ 545)

—a este ídolo satánico me refería, cuando digo que Hegel no presenta a la Ilustración con imágenes favorables. Para distinguirse de ella, será, quizá con una dosis de la anxiety of influence. La historia de cómo se pierde la fe es aquí demasiado vívida y certera como para no reconocer en ella una experiencia propia—no sólo de la Conciencia universal, sino de cómo la vio y la vivió desde dentro el individuo Hegel: con desilusión en todos los sentidos de la palabra. La Síntesis que proporciona su noción de Noción, o de fenomenología del Espíritu, será en parte una recuperación simbólica de la religión perdida, a un nivel mayor de complejidad intelectual, y un castigo simbólico a la Ilustración por su arrogancia intelectual, más vívida ahora que la arrogancia del dogmatismo religioso (y aquí es donde creo que a Hegel le falla la memoria emocional en lo referente a ese dogmatismo).

El escepticismo se manifiesta pues, por fin, de modo triunfante y explícito, con denuncias a los sacerdotes por falsarios y manipuladores (§ 542), con mofas a la fe y a los dogmas, con manifestaciones de violenta oposición a la religión:

"la acción de la esencia negativa es, de modo no menos esencial, un movimiento desarrollado de autodiferenciación, que, siendo un acto consciente, debe dar a sus momentos una existencia manifiesta definitiva y ha de aparecer en escena como puro vocerío y como enfrentamiento violento contra su antítesis" (§ 546).

Ahora bien, veremos cómo Hegel pasa a desarrollar los paralelismos o simetrías entre esta fase negada (la Religión) y su negación (el escepticismo y anticlericalismo, lo que algunos llaman "la religión del ateísmo"). Su razonamiento lo lleva a mostrarlos como fases simétricas, o como alter egos que no pueden reconocerse uno a otro en una imagen especular demasiado abyecta. El terreno estará maduro para la superación de estas dos antítesis en la propia filosofía hegeliana, que ni cree ni deja de creer, sino que va más allá de la creencia y del escepticismo para mostrar la condiciones de posibilidad de ambos. Veamos el parágrafo 547:

"Hemos de ver por tanto cómo el puro entendimiento e intención se comporta en su actitud negativa a ese 'otro' que encuentra confrontándosele. El puro entendimiento e intención que adopta una actitud negativa puede ser únicamente —ya que su Noción es todo esencialidad, y no hay nada fuera de él— el negativo de sí mismo. En tanto que entendimiento, por tanto, se convierte en la negación del puro entendimiento, se convierte en falsedad y sinrazón, y, en tanto que intención, se convierte en la negación de la intención pura, se convierte en una mentira y una insinceridad de propósitos."

Observemos que, aunque dirigido el razonamiento principalmente al dogma ilustrado, la simetría misma de los términos planteados nos sugiere que con la misma razón se puede reconocer esta actitud, o corrupción de la actitud y del entendimiento, en la Religión que se resiste a la Ilustración en las guerras culturales... Sea como sea, lo interesante es cómo Hegel prepara el terreno para presentar tanto a esta Religión sometida a la crítica ilustrada, como a la Ilustración en su batalla contra el dogma, como dos momentos parciales, superables, fases del espíritu que piden una fase emergente superior. 

Veamos cómo la Ilustración se atasca a sí misma en su lucha contra el dogma, y viene a ignorarse y a desconocerse a sí misma, perdiendo el filo de su impulso crítico más penetrante (el que recuperará quizá en su reencarnación idealista, en boca de Hegel). Hay aquí, por cierto, toda una mina de material para trazar la prehistoria de los conceptos psicoanalíticos de abyección y de los procesos inconscientes; y es que Hegel es mucho Hegel para todo el siglo XIX, y para el XX. Veamos (desde su perspectiva panorámica) esta pelea dialéctica entre Racionalismo y Creencia, vistos desde las alturas de la espiral hegeliana como dos gemelos, Dumbledumb y Doubledee, enzarzados en una estúpida pelea que sus limitados presupuestos no les permiten comprender:

"§ 548: [El Entendimiento] se enzarza en esta contradicción entrando en disputas, y se imagina que lo que está atacando es algo que es otra cosa que sí mismo. Sólo se imagina esto, pues su esencia en tanto que negatividad absoluta implica que contiene esa alteridad en sí mismo. La Idea absoluta es la categoría; en esa Idea, el conocimiento y el objeto conocido son lo mismo. Por tanto, lo que el puro entendimiento proclama que es su otro, lo que según afirma es un error o una mentira, no puede ser otra cosa que su propio ser; puede condenar tan sólo lo que él mismo es. (....)  Pero ya que, al enfrentarse a su contenido, la comprensión pura al principio reconoce en él sólo un contenido, y no su propio ser, no se reconoce a sí misma en él. La comprensión completa se alcanza por tanto cuando el contenido, que inicialmente era objetivo para ella, es reconocido como propio. Su resultado, sin embargo, no será ni el restablecimiento de los errores contra los que lucha, ni tampoco meramente su propia Idea, sino una comprensión que reconoce que la absoluta negación de sí es la propia existencia, que es su propio ser, o una comprensión cuya Idea se reconozca a sí misma."

Y es esta posición en la que se ubica explícitamente Hegel, como una síntesis o superación tanto de la creencia religiosa como de la crítica racionalista a la misma, crítica insuficientemente consciente de la dialéctica propia de las formas del Espíritu:

"Esta naturaleza que tiene el combate de la Ilustración contra los errores, a saber, que se combate a sí misma al luchar contra ellos, y que condena en ellos lo que ella misma afirma, es algo explícito [comprensible, visible] para nosotros—o, por decirlo de otra manera, es lo que la Ilustración y su combate son en sí mismos." (§ 548)

Aunque los Ilustrados no lo entiendan así. Y tampoco lo entiende así la Religión, que en estos combates también se queda con el aspecto más superficial o simplista de su propio contrario, de la Ilustración, construyendo una imagen abyecta de ésta:

"Es el primer aspecto de este combate, sin embargo, el mancillamiento de la Ilustración por el hecho de que su pureza auto-idéntica adopte una actitud negativa, el aspecto que se convierte en un objeto para la fe, que por tanto viene a conocer [a la Ilustración] como una falsedad, una sin razón, y como algo malintencionado—al igual que la Ilustración contempla a la fe como error y prejuicio" (§ 548).

En los párrafos siguientes sigue Hegel desarrollando esta simetría o dialéctica de desencuentros y confrontamientos, con una base de identidad oculta o subyacente, entre la religión y la Ilustración, como formas del Espíritu en busca de lo absoluto. Por ejemplo, presenta este bonito razonamiento de cómo la Ilustración, al igual que la Religión, crea sus propios ídolos, en el acto mismo de denunciar los ídolos del otro, viendo la paja en el ojo ajeno pero no en el propio (viga no hay, en efecto, pero...). El conocimiento crea su propio objeto, como hace la religión con Dios—pero al principio no lo reconoce:

"En la comprensión como tal, la consciencia aprehende un objeto de manera tal que se convierte en la esencia de la consciencia, o se convierte en un objeto en el que la consciencia se conserva a sí misma, vive consigo, y se hace presente a sí, y ya que es de este modo el movimiento del objeto, lo trae a la existencia [es decir, al igual que existen Dios o la otra vida para el creyente que se los imagina - JAGL]. Es esto precisamente lo que la Ilustración (con razón) declara que es la fe, cuando dice que lo que para la fe es el Ser supremo, no es sino un ser de su propia consciencia, su propio pensamiento, algo que es una creación de la propia consciencia. Así lo que la Ilustración declara que es un error y una ficción, resulta ser lo mismo que es la propia Ilustración."  (§ 549)

Creo, sin embargo, que a pesar de la belleza irresistible del argumento, Hegel es algo injusto con la Ilustración o la crítica racionalista aquí, pues para mí sí suponen un grado mayor de consciencia de la manera en que los objetos de conocimiento son generados por la mente, y no tienen una existencia todo lo objetiva que parecen.  Por lo mismo, me parece "sobredimensionado" el crédito intelectual que le da Hegel a la Religión equiparándola a la Ilustración en cuanto a su consciencia de las realidades sustanciales como proyecciones mentales. (Es una objeción que quizá pueda hacérsele también en parte a la teoría de René Girard, admirable relectura del cristianismo como crítica de la violencia ritual, que revaloriza la dimensión crítica de esta religión). 

Aquí explica Hegel esa consciencia que él encuentra en la religión, y como digo me parece creíble como descripción de algunos tipos de religión pasados por la Ilustración (desmitologizados, por ser exactos, en la línea de Bultmann y Ebeling y los anglicanos ateos; descripción avant la lettre, claro, y tanto mayor el mérito de Hegel al concebirlos)—pero creo que en absoluto puede aceptarse como una caracterización adecuada de lo que es la Religión en su propia salsa, la generada por ella (y no por la Ilustración). Dice Hegel que

"La Idea del entendimiento puro implica no sólo que la consciencia se reconoce a sí misma en el objeto de su entendimiento, y que está inmediatamente presente en él sin antes dejar el elemento del pensamiento y volver a sí misma; también implica que la consciencia es consciente de sí en tanto que es el movimiento de mediación, consciente de sí como la actividad misma que produce el objeto. Esta unidad de sí misma como unidad de sujeto y objeto está por tanto explícita para [el entendimiento puro] en el pensamiento. La fe, también, es precisamente esta consciencia (...)" (§ 549)

—aunque la honradez intelectual, o el realismo, le hace matizar a Hegel que, claro, "no es que esta acción de la fe le haga representarse que el Ser absoluto mismo sea producido por ella" (§ 549). No es lo mismo, podríamos decir, aunque el Espíritu sintético se reconozca a sí mismo en parte en las acciones de la mente del creyente. Y Hegel quita importancia al hecho de que la gente pueda creer (¡y de hecho normalmente crea!) literalmente en los dogmas religiosos del Más Allá, el Dios vigilante, el Cielo, la resurrección de las almas, y la Vida Eterna... —Pasa Hegel a quitarle importancia a la idea de que todo esto pueda considerarse en algún modo una estafa intelectual para nadie, puesto que "nadie" lo cree de modo factual (!!). Vaya, hemos pasado de la fe universal y sustancial, a la simulación universal de la fe, o a la transubstanciación simbólica, sin solución de continuidad. Todo esto se hace con criterio dudoso, a mi entender (y altamente conservador, claro, en su inspiración, conservador dentro de la Ilustración). 

Más acertado suena Hegel cuando observa que cuando la fe entra a discutir con la razón en sus propios términos, cargándose de razones, es que ya ha perdido la batalla:

"Si la fe quiere apelar a evidencias históricas para hacerse con el tipo de cimentación, o al menos confirmación, de sus contenidos, de la que habla la Ilustración, y pasa a pensar y actuar seriamente como si eso fuese un asunto importante, entonces se ha dejado ya corromper por la Ilustración; y sus esfuerzos por establecerse y consolidarse de modo tal no son sino pruebas que da de cómo la Ilustración la ha corrompido" (§554)

Quizá podríamos volver contra Hegel su propia argumentación, observando que lo antes comentado al efcto de que la no factualidad de los objetos de la fe no puede en ningún caso considerarse en algún modo una estafa intelectual para nadie, puesto que "nadie" lo cree de modo factual... esto es, a su manera, un síntoma de que Hegel parece no poder concebir la fe en la era contemporánea sino a su propia manera —ya penetrada de Ilustración y escepticismo, olvidándose de las viejas certidumbres de la fe ingenua, para la que no hay diferencia entre la factualidad de los objetos de la fe y los del mundo tangible. De esa fe a la que sí le supone una diferencia que haya cielo o no lo haya, que las almas de los difuntos existan o no existan y nos estén contemplando realmente o no.

Tras afear a la Ilustración su crítica simplista a la fe, Hegel da una vuelta de tuerca más a su síntesis negativa, y observa cómo la Ilustración supera necesariamente a la fe, puesto que saca a la luz un impulso que está latente en el sentimiento religioso mismo. Y le da una expresión perfeccionada (esperando la perfección última del razonamiento sintético Hegeliano, claro está). Es el impulso de negatividad y superación de lo sensible, la actividad de la Idea siempre en busca de sí misma—shedding off one more layer of skin, siempre un paso más allá del perseguidor interior (Bob Dylan, "Infidels"). El ataque de la Ilustración a la fe es, en su raíz más profunda, un impulso espiritual, sostiene Hegel. Su razonamiento es, de paso, un uso magistral de las nociones del pensamiento implícito en la acción humana, y de cómo se hace explícito mediante la reflexión—o, si se quiere, un análisis magistral de los conceptos de lo implícito y lo explícito:

"Pues la Ilustración no emplea principios que le sean propios y exclusivos en su ataque a la fe, sino que emplea principios que están implícitos en la propia fe. La Ilustración presenta a la fe meramente sus propios pensamientos que la fe inconscientemente deja dispersos, pero que la Ilustración reúne y aúna: le recuerda a la fe, meramente, cuando una de sus modalidades está presente, las otras que también tiene, pero que siempre olvida cuando tiene presente una de ellas. La Ilustración se muestra a sí misma ante la fe como puro entendimiento, por el hecho de que ve el conjunto completo en un momento específico; hace presente el otro momento que está opuesto a ése, y, convirtiendo uno en el otro [por ejemplo, confrontando Islam y Cristianismo, pongamos, o catolicismo y protestantismo - JAGL] trae a la atención la esencia negativa de ambos pensamientos, la Idea. Para la fe, le parece esto una perversión y una mentira, porque le señala la alteridad de sus momentos; por el hecho de hacerlo, parece hacer de ellos algo distinto de lo que son por separado; pero esta 'otredad' es igualmente esencial, y, en verdad, está presente en la propia conciencia creyente, sólo que no piensa en ello, sino que lo aparta a algún lado. Por consiguiente, ni es ajeno a la fe, ni la fe puede desautorizarlo." (§564)

Magistral, y sin embargo también inexacto, creo. Porque algo esencial para la religión es esa visión imperfecta de lo espiritual—la que viene de adherirse a dogmas, ritos, creencias, mitos, símbolos, objetos e instituciones temporales, específicas y limitadas. La fe tiene el impulso de lo espiritual, pero para la religion es todavía más crucial la adhesión a lo temporal, a los ritos, dogmas y creencias específicos de un grupo humano, de una comunidad, que los sustenta y a la que sustentan. 

Podríamos decir: para la religión auténtica (y me refiero con ello a la que se da y se practica efectivamente, la religión de a pie, más allá o más acá de deísmos ecuménicos y teologías racionales) es esencial la idolatría.  El creyente no adora a un leño, o al sol, éstos son sólo símbolos (como analiza Hegel en §567, la fe se indigna y ofende de que se la confunda así con la idolatría). Pero el objeto simbolizado por el ídolo es, en sí mismo, otro ídolo, un ídolo de la comunidad, en el que se fija la atención y la identidad de la Religión, impidiéndole reconocerse en las demás religiones (o permitiéndole no reconocerse en las demás religiones). El aferrarse al leño, a la cruz, es esencial para el creyente (es su cruz).

Una religión autocrítica e ilustrada, como la que parece promover Hegel, sería una religión desmitologizada, que se entendería a sí misma como una fase del espíritu. En realidad dejaría de ser religión y se convertiría en filosofía que simula ser religión. Es magistral a su manera la manera en que muestra Hegel cómo la fe, de por sí, tiende a reconocer en sí misma un elemento de idolatría sin llegar a atreverse a hacerlo. Lo haría una religión "civilizada" que se entendiese a sí misma como una parafernalia simbólica, y a veces parece que sea eso lo que tenemos, cuando investigamos las creencias auténticas de las personas, más allá de la religión oficial o pública. ¿Pero no es eso la piel de la serpiente abandonada? ¿No estamos, necesariamente, en otra fase del espíritu? 

El orden social necesita al parecer una religión de ritos y mitos, de ofrendas a la Virgen, misas, entierros, procesiones y bautizos. Pero no habría que confundir eso con la religión como impulso espiritual o entendimiento puro. Ese impulso está en otra parte, sobre todo desde el momento en que entiende el ritual como un ritual simbólico o un apego comunitario a una fase previa del desarrollo espiritual de la humanidad. En términos de honestidad intelectual, una religión no puede ser a la vez dogmática y crítica, mitológica y desmitificada, ilustrada e ingenua. Es sin embargo lo que se lleva, claro, y es lo que recomiendan el Papa y las mejores autoridades políticas. 

Pero los místicos siempre han ido por otro lado, y cuando algo se percibe como peso muerto o idolatría, es hora de dejarlo porque la religión auténtica, o lo que haya de ocupar su lugar, está en otra parte. La solidaridad humana o los compromisos sociales nos pueden hacer transigir con los rituales religiosos de otras personas, y procurar no ofenderles, pero la espiritualidad auténtica no puede apegarse a ritos o creencias que ella misma reconoce como meras maniobras simbólicas o productos culturales transitorios. Es decir, la espiritualidad no puede apegarse a las religiones, esas idolatrías.

Un análisis semiótico de la idolatría nos diría que es la confusión del signo con el referente; un defecto de atención o análisis, quizá. Y sin embargo hay pocos partidarios de comprender la circulación universal de los signos; se busca darles un asentamiento final, una base que detenga esta huida hacia el infinito de la consciencia y del sentido.  Quizá Hegel también lo haga a su manera, buscándole estas justificaciones a la religión, frente a la crítica de la Ilustración,—negándose a ver en ella el elemento necesario de idolatría que contiene, el alto que le echa al entendimiento puro, como un corruptor de las creencias. 

Por mi parte, a mí me desagrada más la corrupción del entendimiento que la de las creencias—aunque transijo con ambas.

Dialéctica insalubre del amo y el esclavo

 

 

 

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Elogio del ensimismamiento

La teoría psicológica sobre las ventajas cognitivas del ensimismamiento puede encontrarse en este artículo de Carl Zimmer publicado en Discover: "Deja de prestar atención: La mente ausente es un estado mental crucial. Los investigadores dicen que la distracción mental puede ser importante para determinar objetivos, hacer descubrimientos, y vivir una vida equilibrada" —"Stop Paying Attention: Zoning Out Is a Crucial Mental State. Researchers say a wandering mind may be important to setting goals, making discoveries, and living a balanced life."

Algo tendrá la imagen del sabio distraído. Estaba pensando yo, así distraídamente, en que esto podría reciclarse en un argumento para defender una universidad menos "eficaz" y menos hiperatenta al mercado y al rendimiento social y a la autoevaluación constante—o sea, una universidad más tradicional y menos boloñesa que la que tenemos en perspectiva.

Jacques Derrida, en un artículo sobre la Universidad, también la analizó como algo que a la vez es y no es parte de la sociedad "de allí afuera": algo que se ensimisma o se vuelve sobre sí creando un espacio más propicio al pensamiento; separada de la sociedad por un abismo, a la vez que hay puentes tendidos hacia ella, y aunque finalmente no es sino parte de la sociedad, una parte ensimismada:

Hay que desconfiar de lo que abre la universidad al exterior y a lo que no tiene fondo, pero también de lo que, cerrándola sobre sí misma, crearía sólo una ilusión de cierre, haría que la univesidad estuviese disponible para todo tipo de intereses, o si no la volvería perfectamente inútil. Cuidado con los fines: pero ¿qué sería una universidad sin fines?

Ni en su forma medieval ni en la moderna ha dispuesto libremente la Universidad de su autonomía absoluta ni de las condiciones rigurosas de su propia unidad. Durante más de ocho siglos, "universidad" ha sido el nombre dado por la sociedad a una especie de cuerpo suplementario al que a la vez buscaba proyectar fuera de sí misma, y también guardar celosamente para sí—emancipar y controlar. Sobre esta doble base, se suponía que la Universidad representaba a la sociedad. Y en cierta manera lo ha hecho: ha reproducido la escenografía social, sus puntos de vista, sus conflictos, contradicciones, su juego y sus diferencias, y también su deseo de unidad orgánica en un cuerpo total. En el discurso moderno sobre la universidad, el lenguaje organicista siempre va asociado al lenguaje "tecno-industrial". Pero con la autonomía relativa de un aparato tecnológico, de hecho con la de una máquina y de un cuerpo prostético, este artefacto que es la Universidad ha reflejado a la sociedad sólo dándole la oportunidad para la reflexión, es decir, para la disociación. El tiempo de la reflexión, aquí, significa no sólo que el ritmo interno del aparato de la Universidad es relativamente independiente del tiempo social y relaja la urgencia del mando, le asegura una libertad de juego grande y que le es preciosa. Un espacio vacío para el azar: la invaginación de un bolsillo interior. El tiempo para la reflexión es también la oportunidad para volverse hacia las condiciones mismas de la reflexión, en todos los sentidos de ese término, como si con la ayuda de un nuevo artefacto óptico uno pudiera por fin ver la vista, pudiese ver no sólo el paisaje natural, la ciudad, el puente y el abismo, sino que también pudiera ver el ver. Como si a través de un artefacto acústico uno pudiese oír la audición, dicho de otro modo, captar lo inaudible en una especie de telefonía poética. Entonces el tiempo de la reflexión es también un tiempo otro, es heterogéneo con respecto a lo que refleja y quizá da tiempo para lo que requiere y se llama pensamiento. Es la oportunidad para un acontecimiento que uno no sabe si (presentándose dentro de la Universidad) pertenece o no a la historia de la Universidad.

(Jacques Derrida, “El principio de la razón: la Universidad en los ojos de sus pupilas”, 1983).

No es que haya mucho pensamiento ni reflexión en la Universidad, realmente, pero bueno, algo sí hay. También hay tiempo. Y ensimismamiento, por lo menos, bastante: del bueno y del malo.

Cogiéndolo por el lado bueno, podría concebirse el espacio ensimismado universitario como la institucionalización, a nivel social, de ese espacio de ensimismamiento psicológico necesario para el equilibrio cerebral y para la reflexión a largo plazo, del que habla Zimmer. Ahora nos piden que seamos más eficaces. Menos mal que tengo mi blog para enmimismarme y dejar caer la mandíbula. Y menos mal que llega el verano, para reflexionar sobre las vacaciones.

La Universidad al servicio de la sociedad

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