Retropost, 2013 - Sobre Melancolía, y Melancholia

 Y Zizek y Lars von Trier y los rituales religiosos:

Retropost, 2013: Slavoj Zizek, On Melancholy https://vanityfea.blogspot.com/2013/05/slavoj-zizek-on-melancholy-2012.html

Todos al Compost

 

Se jodió la fiesta caníbal

(De 'La Conquista de México' de Iván Vélez, p. 174-76) 

Como se recordará, Cortés había dejado a Pedro de Alvarado con un centenar de soldados bien provistos de pólvora. En el palacio de Axayácatl habían quedado acuartelados ochenta soldados, catorce escopeteros, ocho ballesteros y cinco caballos, a los que se sumaba cierto número de tlaxcaltecas. En su mayoría eran hombres sospechosos de permanecer fieles a Velázquez. Entre ellos estaban el religioso Juan Díaz y Alonso de Escobar, capitán de uno de los barcos que partieron de Cuba, que quedó al cuidado del tesoro. También permanecieron en la ciudad Bernardo Vázquez de Tapia y Fransico Álvarez Chico. Antes de su partida, Cortés había autorizado la celebración de la fiesta del tóxcatl. El festival duraba varias jornadas, durante las cuales se sucedían las danzas o areitos. Su culminación llegaba con el sacrificio de un bello joven, el tlacauepan, que había sido cuidadosamente escogido y preparado durante todo el año. El tlacauepan encarnaba al voluble y burlón dios Tezcatlipoca, cuyo emblema era un espejo de obsidiana. Antes de su sacrificio, al muchacho se le cortaba el cabello y se le vestía con ropas de guerra. Varias mujeres le rodeaban mientras era preparado para el último trance, que tenía lugar en el templo de Tlacochcalco, en la isla de Tepeluco, cerca de Iztapalapa, hasta donde ra conducido a bordo de una canoa. Una vez allí, el 'tlacauepan', con la cabeza emplumada y el cuerpo pintado, subía por su propio pie la escalinata. Ya en la plataforma, debía romper la flauta que portaba antes de ser sacrificado. En ese momento, el sonido de las nuevas flautas era la señal para que comenzara una gran danza en el Templo Mayor. Los bailarines, todos hombres pertenecientes a los más distinguidos estratos de la sociedad mexica, iban ricamente vestidos y adornados con joyas de oro, jade y turquesa. Con las cabezas ceñidas por penachos de plumas, danzaban cogidos de la mano, formando círculos concéntricos, envueltos por cánticos sagrados y por el sonido de atabales, flautas, caracolas y huesos horadados. El baile principal era el macehualixtli, que, según Gómara, quiere decir "merecimiento con trabajo". Un término, maceualixtli, derivado de macehual, es decir, 'labrador', que denota el carácter de esta fiesta celebrada en mayo. 

Aunque contaba con la aprobación de Cortés para celebrar la fiesta, Moctezuma consultó a Alvarado. Este, según Gómara, le dio su aprobación "con tal que en el sacrificio no interviniese muerte de hombres ni llevasen armas", condiciones que desvirtuavan por completo la ceremonia, pero que eran plenamente coherentes con las coordenadas religiosas y militares del capitán español. En medio del baile, en el que participaban seiscientos nobles, Alvarado y sus hombres irrumpieron en el patio y masacraron a lo más granado de la nobleza mexicana. Cada una de las tres puertas del recinto quedaron bloqueadas por una decena de españoles. Entonces, Alvarado entró en la plaza con cincuenta hombres. Allí, "sin duelo ni piedad cristiana los acuchilló y mató, y quitó lo que tenían encima". Las palabras pertenecen también a Gómara, que no obstante, añadió esta reflexión sobre tan sangrientos hechos: "Si fue de su cabeza o por acuerdo de todos no lo sabría decir; más de que unos dicen que fue avisado de aquellos indios, como principales de la ciudad, se habían juntado allí a concertar el motín y rebelión que después hicieron; otros, que al principio fueron a verlos bailar baile tan loado y famoso, y viéndolos tan ricos, que se acodiciaron al oro que traían a cuestas". Cervantes de Salazar, que sigue a Gómara, consideró que aquella carnicería vino motivada por la sospecha que tuvieron los españoles de que los mexicas, aprovechando la celebración de aquella fiesta, conocedores de la flaqueza de la guardia española y envalentonados por la ausencia de Cortés, pretendían rebelarse. Es muy posible que los tlaxcaltecas, ansiosos de vengarse de los mexicas, excitaran los ánimos de los españoles. A ello hay que unir el hecho de que las indias entregadas a los españoles para su servicio habían puesto muchas ollas al fuego para cocer los cuerpos de sus amos. Ellas fueron las que, al parecer, confesaron que los danzantes tenían escondidas muchas armas cerca del templo, con las que pretendían atacar a los blancos. Cervantes concluyó su capítulo con esta afirmación: "Fue digno castigo de que el sueño se les volviese al revés y pagasen por la pena del talión".

 Sacrificio caníbal

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Teatro viviente de la crueldad

Wade, Lizzie. "Feeding the Gods: Hundreds of Skulls Reveal the Massive Scale of Human Sacrifice in the Aztec Capital." Science 21 June 2018.*

         https://www.science.org/content/article/feeding-gods-hundreds-skulls-reveal-massive-scale-human-sacrifice-aztec-capital

         2022

 

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Le sacrifice à l'aube de la sédentarisation

Donde se habla del origen de la tauromaquia, siete mil años antes de Cristo.

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Retropost #1563 (13 de abril de 2007): Todo contexto y ritual

Me ha gustado esta historia de un experimento periodístico en USA; el Washington Post convenció a un genio del violín a que tocase en el metro en plan músico callejero, por ver cuánta gente le hacía caso y si recaudaba más dinero de lo habitual... y nada. La gente pasaba a cientos, casi ninguno se paraba, alguno echaba una monedilla... como a todo quisque, aunque el músico era Joshua Bell con un Stradivarius.

Aunque en sentido inverso (es casi su imagen simétrica) me ha recordado a ese otro experimento reciente, la periodista que coló en ARCO un cuadro pintado por un colegio de párvulos, y arrancaba sesudas interpretaciones (y fuertes estimaciones de precio) a los espectadores y críticos. Pollock tampoco lo hacía mucho mejor, es cierto.

Se podría decir lo de margaritas a los cerdos, pero creo que la auténtica lección es otra. El texto (artístico o intelectual), sin su contexto, es nada o muy poco. Los protocolos de recepción, la actitud reverente preestablecida en un contexto socialmente respetable (una universidad, una sala de conciertos, un museo...), es la mitad del efecto del arte; el resto lo hace la  obra, pero ni siquiera ese cincuenta por ciento se deja oír fuera de contexto. Un genio tocando en el contexto de un músico callejero se vuelve un músico callejero.

Están equivocados quienes trabajan el texto y creen que con eso basta. Lo esencial es el ritual completo de la comunicación, y todo ritual necesita su catedral y sus fieles devotos. Hay que trabajar el contexto de recepción: aparecer en un contexto reconocido, o crear un torbellino de atención en torno a la obra de uno. Y eso no lo hace la obra (a no ser por azar); eso lo hace una red de comunicación, distribución y relaciones de poder e influencia. Ni siquiera el informe a ciegas sobre el texto es garantía: esas cegueras tienen muchos agujeros, y la retórica local lo es casi todo. Que se lo pregunten a Sokal... 

Es una insensatez publicar nada en un blog sin eco mediático (siquiera sea blogosférico). Como siempre, la diferencia no estará en el medio (cualquier medio es bueno o malo o muy poco en sí) sino en su ubicación en la red de comunicaciones. Claro que siempre podemos consolarnos pensando que lo nuestro es un Stradivarius.

Todas las noticias que merecen publicarse

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René Girard, "Le rôle de la violence dans la culture humaine"

L'imitation, le contrôle de la violence, le bouc émissaire, l'institution de la communauté, la coopération, le rituel cathartique, le christianisme, et la neurologie des neurones miroir. René Girard explique sa théorie de la violence et son symbolisme dans le contexte de l'anthropologie, de l'étologie et de la neurologie contemporaines. Je transcris ici la conférence de René Girard à l'École Normale Supérieure, 4 décembre 2007. "Le rôle de la violence dans la culture humaine." On peut écouter la vidéo en ligne à Savoirs ENS:   http://savoirs.ens.fr//expose.php?id=222

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Le rôle de la violence dans la culture humaine

par René Girard

Moi je vais vous parler de mon sujet habituel, je parle toujours du même sujet, je parle toujours de la violence, et du rôle qu'elle joue dans la culture humaine. Au fond, les gens parlent de diverses façons, mais je ne vais pas parler aux littéraires seulement, parce que j'ai toujours proclamé qu'il y avait quelque chose de scientifique dans les théories, et aujourd'hui, il n'y a pas de raison décisive, bien sûr, de confirmer cette affirmation, mais il y a quand-même des découvertes qui sont très proches de mes soucis sur la violence. Nous avons bonne raison de nous interroger sur la violence, parce que nous savons qu'elle grandit dans notre univers, n'est-ce pas, mais les scientifiques ne remettent jamais en cause leur définition de la violence, qui est généralement en termes d'agression. Et si on dit 'agression', eh bien,  c'est un mot qui est un peu démagogique je pense, parce que quand on pense à l'agression, on n'est jamais soi-même l'agresseur; il est bien évident que nous ne sommes pas les agresseurs dont les comportements conduisent des phénomènes violents, n'est ce pas... Donc, si on prend l'agression comme définition de la violence, personne n'est jamais responsable de la violence; ce sont toujours les autres, des inconnus dont nous ne savons pas d'où ils viennent, et, au fond, on perpétue, et c'est l'essentiel peut-être, l'idée de la bonne nature humaine qui est celle de Rousseau, corrompue para la société peut-être, mais bonne dans son essence première et qui pourrait rester bonne si on se débarrassait de la société et si on limitait son pouvoir, etc.

Moi, ma thèse est un peu le contraire de cela. Et c'est pourquoi, c'est un des raisons pour laquelle elle est controversée. Et beaucoup de gens pensent, parce que je suis parti du roman... ce que le roman montre, avant tout, c'est que la violence entre les hommes est rivalitaire, n'est-ce pas? Ce caractère rivalitaire de la violence il est là, si vous avez lu cinq pages de Mensonge romantique vous savez ce qu'il est; c'est dans le roman chevaleresque, le roman de Cervantes, il est visible dès le départ; il est essentiellement combat entre deux rivaux; entre deux rivaux pour quelque chose, ou pour la gloire, ou pour... il y a toujours un enjeu entre eux qui est disputé. 

Cette violence rivalitaire nous savons que d'une certaine manière elle est déjà présente chez les animaux. Dans les phénomènes sexuels, par exemple, chez les mammifères, lors qu'un mâle en voit un autre courtiser une femelle; chez les lions de mer de Californie par exemple, qui sont pas très loin de mon université, eh bien, d'autres mâles sont attirés, et on a vraiment l'impression qu'ils sont attirés davantage par le fait que la femelle a déjà un autre mâle qui la courtise. Mais nous savons que chez les animaux ces rivalités ne se terminent pas par la mort, qu'il ne se tuent pas —à l'époque où j'ai conçu mon livre ils ne se tuaient jamais. Aujourd'hui ils se tuent. La "science" entre guillemets change très souvent de théorie sur ces sujets. Mais s'ils se tuent ce n'est pas dans des rivalités sexuelles, qui se terminent plus souvent par ce qu'on appelle des réseaux de dominance; et le réseau de dominance ce n'est pas tout à fait l'esclavage humain mais c'est un peu la même chose: le vainqueur passe toujours le premier en matière de désir. Ça veut dire que les rivalités animales, d'une certaine manière, restent assez modérées pour pouvoir être présentes directement, publiquement, dans la communauté. Nous savons que tous les printemps, n'est-ce pas, il y a de longues sessions de combats entre ces lions de mer de Californie que les gens vont voir par milliers, et ça ne dérange pas du tout les lions de mer qui poursuivent leurs ébats, ou —qui sont redoutables malgré tout, parce qu'on sait, on fait des statistiques maintentant sur la longueur de vie, et on sait que les femelles vivent trente pour cent de plus que les mâles, parce qu'elles ne se battent pas.

Donc, qu'est-ce que ce phénomène de rivalité? Ce phénomène de rivalité je l'ai défini dans Mensonge romantique  comme 'imitation du désir', essentiellement. Et c'est cette imitation du désir qui passe mal. Parce que, à l'époque où l'imitation était à la mode —l'imitation a été à la mode, il y a très longtemps qu'elle ne l'est plus, mais elle était à la mode à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle, chez les psychologues, chez les sociologues... C'est l'époque de Tarde, hein, qui s'intéressait à l'imitation, et qui était une espèce de rival de Durkheim, qui refusait d'ailleurs de lui donner une place à Paris, il était dans une petite ville de province, malheureux, et il y est resté. La sociologie française est un peu disputée entre Tarde et Durkheim. Et Tarde, c'était la théorie de l'imitation, et il voyait dans l'imitation, essentiellement, la source de l'harmonie sociale. Si les gens s'imitent, s'ils font la même chose, ils sont d'accord.

Mais, dans le cas du désir —s'agisse-t-il d'une femelle de lion de mer ou qu'il s'agisse d'une femme, ou d'un homme, etc.— imiter le désir de l'autre c'est, bien entendu, entrer en rivalité avec cet autre, donc c'est se battre avec cet autre. Et ces rivalités sont faciles à observer. Le fait que Platon... —nous ne savons pas, nous n'avons jamais réussi à expliquer... même Derrida, qui expliquait tout —ou n'expliquait rien, je ne sais pas—ne savait pas pourquoi l'imitation était redoutable chez Platon. Personnne ne le sait, vraiment. Mais l'imitation, chez Platon, elle fait peur. Et quiconque a lu la République, etc., sait que les jeunes gens par exemple, les gardiens de la future cité parfaite, ne doivent pas imiter le bruit de la mer, les femmes enceintes, etc. —toute sorte de choses bizarres qui leur étonnent et qui font de l'imitation quelque chose de redoutable. Et au fond, jamais personne à mon avis n'a compris pourquoi l'imitation est redoutable chez Platon. Bien, tout à l'heure vous me direz, comme il y aura des questions, si vous avez une réponse à cette question.

Mais lorsque les questions ne sont pas résolues, géneralement on les pose pas. On ne les pose plus pour supprimer le probléme plus ou moins insoluble. Et ce caractère redoutable de l'imitation —dangereux, inquiétant— et en particulier de la revélation de l'imitation, pour les matières religieuses. Ce que Platon reproche aux philosophes et aux tragédiens en particulier, c'est de réveler la violence des mythes, des phénomènes liés au divin, à un divin auquel lui-même ne croit pas, mais il croit, il pense que c'est dangereux d'en revéler la nature. Et au fond, je repète, nous ne savons pas vraiment pourquoi. Nous ne savons vraiment pas pourquoi parce que nous croyons que l'imitation c'est l'harmonie sociale, n'est-ce pas —et c'est ce qu'on commence à penser à partir d'Aristote. Alors, là il y a quelque chose qu'il faut bien voir; Aristote decrète, en supprimant la peur, toutes les peurs de Platon, et en disant "l'imitation, aucun problème", etc. —il voit tout de suite l'imitation artistique, et il voit surtout... il n'y voit guère qu'elle, n'est-ce pas. Et l'imitation reste aristotélicienne jusqu'à notre... la période actuelle, au fond. Et donc n'est pas dangereuse; donc elle devient anodine, insignifiante.

Alors, moi, ce que j'ai vu dans Mensonge romantique et vérité romanesque, c'est que beaucoup d'écrivains disent le contraire de ceci. Parce que Don Quichotte, Amadis, ils s'en prennent à toutes sortes de choses, à des moulins à vent, mais aussi à des individus, ou ils libèrent des prisonniers dangereux, et sèment le désordre dans la communauté. Et Madame Bovary, en imitant Paris, les amours parisiennes, en étant séduite par toutes sortes de choses qui ne sont pas elle et qu'elle s'efforce d'imiter, gâche sa propre vie, la détruit, et finit dans la mort. J'ai tout de suite eu l'impression que les romanciers ne traitaient pas l'imitation à la façon de ces psychologues qui en faisaient la chose la plus innocente, et la moins intéressante du monde—donc ceci c'était quelque chose de fade, et tout ça .... Lévi-Strauss a encore des textes qui correspondent à cette vision de l'imitation; il parle dont je ne sais plus quels sauvages, qui imitent à la façon fade des aquarellistes, des dames qui font des aquarelles à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle, où il a des phrases de ce genre, n'est-ce pas...

Eh bien, aujourd'hui la science est en train de découvrir que c'est complètement faux. Ah, là c'est une découverte tout récente, qui date de quelques années, dont on commence à parler, et certains chercheurs en parlent beaucoup, en particulier les gens de Parme, qui font de la néurologie. Les gens de Parme on découvert ce qu'on appelle aujourd'hui les neurones miroir. Et on en parle aussi aux États-Unis, et nous, les amateurs de la théorie mimétique, avons eu une réunion avec les découvreurs des neurones miroir. Qu'est-ce que c'est une neurone miroir? Ben, c'est très facile. Quand on fait de la recherche sur le cerveau, sur les neurones, on a des petits appareils qui ont des électrodes, etc., qu'on met sur le crâne des gens, et qui se mettent à fonctionner lorsque les neurones se mettent à fonctionner. Et un beau jour, ils étaient en train de traiter, de soumettre des macaques à ce traitement, et d'examiner les... certaines neurones du lobe frontal, qui s'allumaient lorsque le singe s'emparait d'un aliment, disons. Et bien, les chercheurs ont un peu oublié leurs singes, et on laissé les sets d'eléctrodes fonctionner, et sont allés manger eux-mêmes. Et tout à coup ils ont entendu le petit grésillement caractéristique du  fonctionnement de l'appareil qui étudie les neurones, qui s'aperçoit du moment où les neurones se mettent à fonctionner. Car les neurones fonctionnent ou ne fonctionnent pas. Et les rechercheurs ont dit, mais qu'est-ce qui se passe? Et ces macaques étaient pas loin d'eux, et ils étaient en train de mettre des aliments dans leurs bouches. Ils ont donc découvert qu'il existe chez les singes, et c'est beaucoup plus fréquent chez les hommes, un type de neurones qui se met à fonctionner si l'on fait un acte, mais aussi si l'on observe cet acte. C'est tout à fait évident, d'une certaine manière, que si la chose se passe ainsi, elle est très importante sur le plan des désirs, des souhaits, des actions, etc. Si on se met à penser à la sexualité, n'est-ce pas... —toute la formidable industrie de la pornographie telle qu'elle est aujourd'hui, est toute entière fondée sur les neurones miroir! —de toute évidence, puisque ce n'est plus l'action qui commande le désire, mais le spectacle. Et il s'agit du désir le plus fort que les hommes connaissent. Et les gens qui parlent des neurones miroir parlent très rarement ... je n'ai guère aucun exemple de ceci, mais ça me parait évident, et d'une importance capitale, n'est-ce pas...

Donc, ils se sont mis, bien sûr, ces gens, à penser aux neurones miroir. Observer quelque chose, et faire quelque chose, ce sont les mêmes neurones miroir qui fonctionnent —les mêmes neurones qui fonctionnent. Il y a donc une imitation instantanée. Le fait que l'imitation soit instantanée, puisse être instantanée, c'est à dire, ne soit pas apprise —parce que si vous regardez les grands psychologues du dix-neuvième siècle, l'imitation est apprise. Piaget lui-même pense que le processus d'apprentissage de l'imitation commence à l'âge d'un an, ou deux, ou je ne sais pas... c'est à dire, au moment où il y a un début de représentation symbolique, où il serait nécessaire d'avoir une représentation symbolique de l'objet qu'on désire, n'est-ce pas, pour apprendre à imiter celui qui se sert de cet objet, le mange, le consomme, etc. Les neurones miroir montrent que ce n'est pas vrai.

Il y a d'autres chercheurs qui, depuis 1975 à peu près, montrent que l'imitation, sous des formes qui nous paraissent à peine concevables, lorsqu'on les.. lit, les expériences de ces individus, qui sont des médecins et des chercheurs, en particulier de l'Université de Washington, au site de Vancouver, eh bien, ces gens-là on constaté qu'il ya avait imitation et imitation différée, c'est à dire, imitation qui se produit dans un certain temps et qui peut se produire n'importe quand, en l'absence de tout observateur, chez les nouveaux-nés.

Et ces chercheurs ont obtenu de la mère, dans bien de cas, qu'ils soient les premiers à regarder le nouveau-né. Et l'exemple le plus fameux est celui d'un nouveau-né âgé de douze minutes, qui a tiré la langue, au bout de quelques heures, en réponse au fait que celui qui faisait l'expérience lui avait tiré la langue. Et ces expériences bien sûr sont très très sérieuses et repétées des milliers de fois, parce que ces deux... les deux chercheurs auxquels je pense là font des expériences sur ces mêmes sujets, c'est un temps [...] très long, depuis une trentaine d'années, et sont certains que l'imitation différée à la naissance est un phénomène constant et qui se produit... tourner la tête d'un côte, retourner de l'autre, tirer la langue, en particulier. Par conséquent, l'imitation là n'est pas un phénomène qui exige l'apprentissage, qui serait appris, et qui ensuite ferait ce qu'il pourrait, mais n'aurait pas beaucoup d'importance, dans la vie; c'est un phénomène d'apprentissage lui-même, qui apprend. Et nous savons d'ailleurs tous que c'est vrai, dans le cas du langage. Et puis nous savons, par exemple, que la capacité d'apprendre le langage est beaucoup plus forte chez des individus qui sont totalement incapables de savoir qu'ils imitent, des petits enfants, que chez des adultes qui s'évertuent à apprendre des langues étrangères et réussissent très très mal, alors que des petits enfants font... avec... —à la perfection.

Donc l'imitation est un phénomène spontané, et si elle porte entre autres choses sur le désir, elle doit être l'explication première de la violence humaine, qui est essentiellement rivalitaire. Le comportement de rivalité est très important aujourd'hui, puisque le capitalisme fonde sur lui, n'est-ce pas, son idée de ce qui est essentiel dans l'activité humaine. Le comportement rivalitaire est absolument essentiel, mais l'idée que la violence sort, pourrait sortir, directement des neurones miroir, de ce type de compétition, ne l'est pas. Alors, lors qu'on observe des singes, etc., il est évident que c'est à cela qu'on a affaire. On a découvert très vite que les neurones miroir éxistaient non seulement chez les hommes, mais qu'elles étaient infiniment plus nombreuses que chez tous les animaux, et que, par conséquent, tout ce qui on peut dire d'eux était particulièrement vrai chez les hommes.

S'il y a donc cette imitation spontanée du désir, tout ce que les avant-gardes de ces dernières anées nous ont dit sur des choses comme les interdits, par exemple –on a cherché à nous apprendre, hein, depuis à peu près quarante ou cinquante ans que les interdits culturels, les interdits sexuels, par exemple, dans les communautés primitives, sont des choses qui sont dues aux complexes de ceux qui inventent les interdits, mais pas à de bienheureux petits jeunes gens, ou petits enfants, qui s'imiteraient paisiblement, et qui n'auraient aucun problème entre eux, si les interdits n'éxistaient pas. Il est bien évident qu'on se moque de nous depuis longtemps, et que cette façon de concevoir l'anthropologie ne va pas durer très longtemps aujourd'hui. Que l'idée que les interdits ne servent à rien... —si vous regardez les interdits, les interdits, si c'était vraiment des interdits contre le sexe, ils seraient universels. Et nous savons que certaines sectes religieuses on fait ça, au seizième siècle, très peu nombreuses, et qu'elles n'on pas duré, parce que... etcétera. Mais les interdits des cultures archaïques, si on les regarde de près, on s'aperçoit que la femme qu'ils interdisent à un tel, non seulement ils la permettent à tel autre individu, mais ils la prescrivent. Et l'on se rend vite compte, lorsqu'on se débarrasse de ces préjugés avant-gardistes, qui sont les préjugés français par excellence, on peut dire que la France a répandu dans l'univers entier la thèse, au fond, si vous voulez, sur le non-sens de la culture entièrement basée sur les préjugés de celui qui la fabrique. Ça commence avec Rousseau, et puis après ça s'exagère d'une manière prodigieuse. Mais si vous regardez les interdits, justement, vous voyez que ce que les cultures cherchent à faire, c'est un système qui serait prescrit d'avance et qui fait qu'il n'y aurait jamais d'occasion de violence. Si vous laissez tout le monde désirer la même femme, il est bien évident que tout le monde doit se précipiter sur la même femme, et qu'il y aura des bagarres. Et c'est de là que viennent les interdits; c'est pour éviter ces bagarres-là, de toute évidence, que les interdits ont été crées. Et ils ont dû être crées très lentement, par une série d'approximations où on a fini par essayer de supprimer toutes les causes et toutes les possibilités de conflit. Si on regarde certaines institutions dites totémiques; vous savez, lorsque le mot 'totémique' est discutable, Lévi-Strauss a eu raison sans doute de le refuser, il veut sans doute absolument rien dire, c'est un mot qui vient d'Amérique, qu'il y a eu une de ces modes... on peut oublier le mot 'totémique'; mais on sait qu'il y a des sociétés, particulièrement dans... en Australie, où toutes les denrées alimentaires, c'est toujours un secteur séparé de la communauté qui s'occupe, qui s'occupe par exemple de la récolte de légumes, ou des insectes, ou des rongeurs qu'on consomme. Mais c'est toujours le même groupe qui s'occupe du même produit. Et ce produit est toujours celui de la culture qu'ils n'ont pas le droit de consommer. Ils n'ont le droit de le consommer seulement qu'un seul jour spécial qui est le jour du totem, parce que ce produit, pour eux, autant, est leur dieu. Et pourquoi n'ont-il pas le droit de le consommer? Parce qu'ils le manipulent toute la journée, et évidemment ils ne sont plus tentés de se disputer à son sujet. Mais dans le système totémique, le produit que vous ne consommez pas, parce que vous le récoltez, vous le donnez complètement aux autres. Et les autres, en revanche, vous donnent le produit qu'ils récoltent, et qu'ils ne consomment pas, et qui est leur dieu à eux. Par conséquent, il y a symmétrie dans la non-consommation du produit dont on s'occupe, qu'on récolte, n'est-ce pas, et du réligieux. Et c'est tout à fait extraordinaire, à mon avis. Ça prouve que le produit dont on a peur, le produit autour duquel on peut se bagarrer, a déjà quelque chose de divin. Et c'est pour ça d'ailleurs qu'on le consomme pas, parce que si on le consommait, tout le monde se bagarrerait autour tout le temps. Donc le produit tout de suite on s'en débarrasse pour le donner aux autres, parce que pour nous, il est horriblement dangereux, pour notre groupe. Tous les.. font la même chose, tous les groupes intégrés dans la communauté font la même chose. Si vous réfléchissez à ce qu'on appelle l'exogamie, c'est la même chose. Et je dirais, c'est bien normal. Les femmes que le groupe produit sont beaucoup plus dangereuses pour ce groupe, qui va commencer à se bagarrer autour d'elles tout de suite, que les femmes qui viennent de loin, ou tout au moins on peut espérer, n'est-ce pas? Donc, à mon avis, tous les phénomènes d'exo-praxie, on pourrait dire, de la tendance des cultures humaines à sortir à l'extérieur, et à chercher dans l'extérieur des partenaires qu'elles ne peuvent jamais trouver à l'intérieur, c'est toujours une tendance, à mon avis, contre la violence. On va chercher les femmes au dehors parce qu'on ne les connaît pas, et il y a moins de risque de se bagarrer autour d'elles.

La preuve de ceci, ou un des signes que ceci pourrait bien être vrai, c'est qu'il y a des sociétés où tout à coup on s'aperçoit, puis il y en a pas mal, mais on tend à diminuer leur nombre —l'ethnologie ancienne, n'est-ce pas, ça paraît tellement bizarre— où on échange tout, même les cadavres —moi je dirais surtout les cadavres. Parce que même aujourd'hui, lorsqu'il y a eu une mort dans une famille c'est très souvent l'occasion de disputes terribles: qui est responsable de quoi, comment on va partager l'héritage, etc. Toute mort est un phénomène de conflit. Donc, confier ce cadavre aux autres, aux groupes étrangers qui n'ont aucun rapport avec eux, c'est diminuer les chances de violence. Que va-t-on faire en retour pour eux? Eh bien, ils vont nous donner leurs cadavres à eux; c'est comme ça que la société elle-même devient un système d'échange—l'évitement de la violence. Avouez que cela a plus de sens de penser cela que de s'imaginer qu'il y a une espèce de mystique du don et du contre-don... Et il y a le seul grand anthropologue du commencement du vingtième siècle que l'avant-gardisme de l'époque, qui était si puissant, que la littérature dans tous les domains a gardé, c'est Mauss. Parce que Mauss croit à des trucs bizarres comme ceux-ci—il ne s'intéresse pas du tout à la violence, il n'a pas peur, ça n'existe pas. La violence aurait été inventée par les hommes modernes qui aient commencé—ils sont vraiment mauvais, Rousseau nous l'a appris, et comment se trouveraient-ils... Nous sommes horriblement rousseauesques, mais je crois que nous commençons à nous en débarrasser.

Et si on se met à comprendre ce qui se passe, on voit très bien pourquoi aussi les dieux seraient cette chose que nous cultivons, nous, et qui nous est reservée à nous, et que nous ne devont pas toucher parce que nous nous bagarrerons à son sujet. C'est la chose qui peut nous unir, et c'est la chose qui peut nous détruire en nous séparant les uns des autres. C'est la chose surhumaine par excellence; les dieux c'est toujours ça.

Donc, le totemisme divinise les objets consommables, etc., ou... —ce n'est pas étonnant. A mon avis le totemisme... —n'existe pas en tant que totemisme, etc., mais représente un stade très archaïque, dont certains aspects peuvent subsister dans certaines cultures, ont subisté très tard, n'est-ce pas, et rendent assez manifeste le fait que la culture est avant tout évitement de la violence.

L'interdit.... Alors, comment ces interdits se mettent-ils en place? Ces interdits, ça... –j'ai fait ça dans tout... j'ai fait ça à partir de La Violence et le sacré, parce que dans Mensonge romantique j'ai vu que la rivalité était la violence essentielle chez les hommes et pas l'agression, et qu'elle est partout, la concurrence. Elle est d'autant plus mauvaise lorsqu'elle s'exagère qu'elle est bonne lorsqu'elle est productive et justement, qu'elle permet de produire davantage; et le totemisme sans doute est la première forme de capitalisme, où on n'ose pas toucher à son capital, on l'économise, il est sacré. Si l'argent reste sacré à nos yeux, c'est peut-être pour des raisons qui remontent aux toutes premières cultures, justement. L'objet dont on s'occupe est ce qui risque de nous obliger à nous battre, donc... ce que nous devons considérer comme sacré et laisser à l'extérieur de nous-mêmes, ne pas le toucher. Il y a une fête du totem chaque année où on consomme le totem, et c'est tout à fait dangereux, c'est une fête, c'est précisément la rupture de tous les interdits, et le caractère sacré du totem s'affirme à ce moment-là.

Donc, on peut passer de la rivalité... —les romans, les grands romans, sont très riches en rivalité, alors que les mauvais romans sont très pauvres; les romans d'amour joyeux ne nous montrent jamais la violence entre les hommes, ou la réservent à certains individus qui sont méchants et qui sont pas mêlés à la communauté, qui sont déjà, toujours déjà, séparés, parce qu'ils sont méchants, et parce que la méchancété est une essence... —comme la bonté, d'ailleurs. Et là, d'une certaine manière, l'éxistentialisme a raison, en refusant ces formes toutes faites, qui ne considèrent jamais les rapports humains. Et ces rapports de rivalité, si les neurones miroir jouent un rôle très important chez les hommes, on comprend que la rivalité est un phénomène essentiel chez les hommes. Les neurones miroir, c'est à la fois l'intelligence, qui nous apprend à faire ce que les autres font, à imiter, nous apprennent le langage en somme, mais aussi nous rendent extrêmement fragiles sur le plan de la vie en commun, et menacent l'harmonie des communautés.

Alors, comment (n'est-ce pas) les religions naissent-elles? À mon avis, les religions naissent lorsque ce dont je parle, le type de conflit dont je parle, se généralisent à une communauté toute entière, c'est à dire, lorsque tout le monde est en bagarre. On peut voir ceci dans les mythes. Si vous regardez les mythes, ils commencent tous par une crise terrible. Par exemple, le mythe d'Œdipe commence par la peste, partout, qui fait mourir les hommes. Mais il y a beaucoup de mythes qui commencent aussi par la bagarrre, n'est-ce pas... et qui se terminent soudain lorsqu'un individu particulier est découvert comme responsable de la bagarre. Et il est tué, massacré, très évidemment, par la communauté toute entière, n'est ce pas... Et dans les mythes, cet individu devient le dieu; il reste toujours présent; il est à la fois très méchant et très bon si on suit ses prescriptions qui sont justement les règles d'évitement. Le dieu est celui qui manipule les interdits et les... —et les quoi? Quel est l'autre phénomène culturel le plus important des religions primitives et des sociétés primitives toutes entières —car à mon avis les religions et les cultures ne font qu'un? C'est les interdits d'une part, et de l'autre, c'est les sacrifices. C'est-à-dire, ces choses étranges que nous ne comprenont plus parce que nous ne les acceptons plus, elles nous paraissent épouvantables, qui sont les meurtres collectifs par une communauté entière de victimes qui sont considérées comme plus ou moins sacrées. Et la communauté se réunit autour de ces meurtres qui ont une valeur appaisante —qui ont une valeur qu'Aristote dit cathartique, purgative—parce que la tragédie n'est rien d'autre que la transformation de ces mythes en une historie où la société toute entière tue cet individu, et c'est la conclusion de la tragédie, que la fin du héros qui est divinisé, par sa mort collective et unanime. Et alors, qu'est-ce qui se passe dans ces cas-là? À mon avis, c'est très simple, n'est-ce pas... Les individus imitent leurs désirs, et lorsqu'ils imitent leurs désirs, ils se battent, et ils finissent par se battre tellement, n'est-ce pas, qu'ils se jugent, qu'ils imitent leurs adversaires; qu'au lieu de se battre toujours, d'avoir autant de couples de duellistes que nous sommes dans cette salle, ils finissent... les conflits se contaminent les uns les autres par la même imitation qui joue au niveau du désir. Et finalement, tout le monde s'entend, mimétiquement, contre un seul individu. Comment voir cela, comment comprendre cela? Si vous regardez les mythes, vous vous apercevez qu'il y a énormément de personnages mythiques, on a dit, et c'est vrai, que si on réunissait tous les héros mythiques ensemble, ce serait une véritable Cour des Miracles. Il y a des boiteux, il y a des bossus, il y a des gens qui n'ont qu'un œil comme Wotan, heu, qui peut boiter—ils sont très souvent mal foutus, les héros du mythe, on sait pas pouquoi. Mais ce n'est pas difficile à comprendre. Dans une foule, tout le monde se bagarre, il arrive un moment où il y a une tendence à sélectionner l'individu qui paraît le plus antipathique au plus grand nombre de gens, et finalement à tous, n'est-ce pas... Et cet individu, je l'appelle le bouc émissaire, parce qu'il rassemble tout le monde contre lui. Nous avons une expression, bouc émissaire, qui dit exactement ceci. Nous ne savons pas pourquoi elle le dit. Elle le dit, la réunion d'un groupe tout entier contre une victime qui n'est pas responsable, de quoi que ce soit. Nous savons que c'est ça, le bouc émissaire, c'est ce que nous appelons un bouc émissaire. Nous savons que ce phénomène se produit. Alors qu'à la vérité l'expression 'bouc émissaire' correspond à un rite judaïque très très ancient, où on choisissait un bouc qui recevait tous les péchés de la communauté sur sa tête, par l'intermédiaire du grand prêtre, qui a imposé ses mains sur lui, et qui ensuite était chassé dans la nature. Comment passer du premier sens au second? Le premier sens nous savons qu'il est vrai, nous savons que ce rite existait, et nous savons qu'il existait des rites analogues dans toutes les communautés —mais le second sens qui est le nôtre? Le sens est, disons, un tel est le bouc émissaire de sa famille. Un tel est le bouc émissaire de sa classe parce qu'il est arrivé avec un jour de retard, et depuis il est mal vu par tout le monde, sans raison véritable, n'est-ce pas... Il y a une tendance mimétique à s'unir contre une victime dans le groupe, lorsque l'entente du groupe n'est pas bonne. Il y a une tendance à se bagarrer les uns les autres, mais à partir du moment où on adopte, ou on tend à adopter un bouc émissaire, les choses commencent à aller mieux, et puis, si finalement on tue ce bouc émissaire, chacun participe à cette violence, chacun se sent soulagé de sa rancune à l'égard de tous les autres. Donc on peut très bien concevoir qu'un phénomène de bouc émissaire dans ces cas-là puisse terminer une crise sociale considérable.

Mais si vous regardez les mythes, vous verrez que c'est cela que se passe dans les mythes. Œdipe n'a jamais commis de parricide et d'inceste. Et Freud est un grand homme, mais l'affaire du complexe d'Œdipe est la chose la plus ridicule qui soit. D'abord, Freud s'imaginait que c'était le mythe d'Œdipe qui avait inventé le parricide et l'inceste—c'est pas vrai, il y en a partout, il y en a dans les sociétés primitives. Il y a des incestes seuls, des parricides seuls, mais il y a aussi des mélanges de parricide et d'inceste. Et c'est toujours le dieu qui est le coupable. Et Œdipe est une espèce de dieu. Et il est boiteux, comme je viens de vous dire. Donc il réunit des tas de caractéristiques du héros mythique, qu'on retrouve dans un autre mythe sous une autre forme, ce sera pas un boiteux, mais ce sera l'œil unique de Wotan, etc.—ce sera quelque défaut qui attire l'attention de la foule contre lui, qui le rend antipathique et inquiétant, et qui se communique mimétiquement à la foule. Pourquoi devient-il le dieu? Parce qu'il passe...—il devient un dieu archaïque parce qu'il passe à la fois pour coupable et pour celui qui sauve la communauté de sa violence. Donc c'est autour de lui que les phénomènes d'évitement de la violence vont se produire, ce dont je parlais auparavant. C'est en pensant à lui qu'on pensera à éviter la violence et qu'on se détournera d'elle.

Ce que j'essaye de vous décrire en ce moment c'est ma jeunesse des réligions archaïques. Si on regarde les mythes, ils se ressemblent tous; ils sont tous différents dans le type de supplice que subit le héros, dans le type de crime qu'on lui reproche, dans toutes sortes de détails. Mais ils sont semblables dans cette structure où la communauté entière se réunit contre un coupable et le massacre. Et après vient la réconciliation. Et après vient la divinisation de ce personnage, puisqu'il nous sauve. Mais il est un dieu très mystérieux, puisqu'il est à la fois très méchant, et tout à coup il peut devenir très bon. Donc il est le maître, vraiment, de tous les aspects de la communauté qui sont troubles et douteux, inquiétants, et autour desquels les mythes, les interdits, et finalement les rites, naissent.

Qu'est-ce qu'un rite, essentiellement? Les rites consistent à tuer une victime quelconque, déterminée, appartenant à une espèce animale, ou peut-être un homme—un prisonnier de guerre, un enfant, un ennemi, un homme du dehors—et on tue cette victime de façon très religieuse, très pénetrée de piété, parce qu'on espère qu'elle va nous réconcilier. Et cette victime est la remplaçante de quoi? Du dieu, bien entendu. Lorsqu'une communauté a un dieu et s'est réconciliée de la manière que je vous ai dit, elle est bien contente de ce qui arrive, elle se dit nous avons échappé belle, grâce à cette victime. Et c'est quand-même étrange, de se réconcilier à cause des victimes. Mais cette paix, elle ne va pas durer, elle va s'user très vite... très vite, qu'est-ce que j'en sais, ou peut-être pas très vite! Mais c'est qu'on aura peur que cela recommence—mais tôt ou tard, la rivalité mimétique, entre les jeunes gens en particulier, ou les guerriers, va recommencer. Par conséquent, cette communauté saura, devinera, qu'elle est confrontée par une nouvelle crise, terrible peut-être, qui risque de tuer pas mal de citoyens avant d'être résolue par ce meurtre unique qui réconcilie tout le monde.

Qu'est-ce qu'elle va faire? Eh bien, elle va choisir une victime, elle va essayer de refaire le phénomène de bouc émissaire qu'elle ne comprend pas, mais qu'elle imite. C'est ce qu'on appelle les sacrifices. Toutes les institutions dangereuses—les mariages, les funérailles, etc.—sont ceinturées d'un sacrifice dans les sociétés archaïques. Pourquoi? Parce que l'on sait que ce sont des occasions dangereuses pour la communauté, et on multiplie les victimes pour se débarrasser de la violence. On cherche une violence cathartique. Il n'y a pas de société sans sacrifice.

Je vois des gens qui sourient. C'est risible, en effet. Mais n'est-ce pas plus risible encore qu'au bout de millions d'annees nous ne le sachions pas, ce que les sacrifices veulent dire?

Eh bien, ma réponse, c'est que les hommes sacrifient les victimes tous ensemble, dans l'harmonie la plus pieuse qui soit, afin de chasser la violence. Donc, on refait artificiellement la mise à mort de la victime unique qui este la première chose qui se passe et qui est de la naissance du dieu. On ne se dit jamais qu'on a tué le dieu, mais on tue les victimes. Donc, une religion primitive est essentiellement le souvenir de cette révélation de la divinité, plus les interdits qui séparent des rivaux potentiels, et les sacrifices qui s'efforcent de les réconcilier. Mais s'il avait éte ainsi ce système s'use, n'est-ce pas, les sacrifices ne font pas toujours peur, ils cessent de faire peur, ils perdent leur vertu; autrement dit, il va toujours revenir une autre crise qui crééra une nouvelle religion. Que vient faire le christianisme là-dedans? Nous n'avons plus de sacrifices. Nous avonts très peu d'interdits: nous avons réduit au minimum, hein... Dans une culture primitive on peut presque n'épouser qu'une seule femme. Mais dans notre sociéte, toutes ces formes d'interdits et les sacrifices ont disparu. Pourquoi?

Ben là je crois qu'il faut regarder le drame chrétien. Et si vous regardez le drame chrétien, il est évident qu'il ressemble beaucoup plus au drame mythique qu'on ne l'a jamais dit. Puisqu'il commence par une crise, c'est la crise de ce petit état hébreu qui est menacé, et qui n'est pas menacé seulement, qui est terrorisé et qui est de plus en plus dominé, supprimé, n'est-ce pas, par la présence de l'occupant romain. Et le Christ, là, est une victime qui fonctionne de façon ou qui est supposée de fonctionner de façon sacrificielle. C'est une victime, d'une certaine manière, que les autorités du temple offrent—à Pilate et à l'establishment romain. Et la foule, chose étrange, qui a toujours été pour Jésus, qui fait que les autorités justement n'ont jamais osé le mettre en accusation et le punir, comme ils auraient fait sans doute s'ils avaient pu, parce qu'il était considéré forcément comme un agitateur. Il était un agitateur. D'un seul coup, on ne sait pas pourquoi, bien sûr, parce qui'il n'en est pas question, finalement, la foule toute entière se rassemble contre Jésus; donc Jésus est tué, et crucifié à la manière romaine. La crucifixion n'est que le meurtre collectif, n'est-ce pas, contemplé par tous, même si tous ne participent pas. C'est un meurtre collectif adouci et dominé par la puissance étatique des dieux de Rome, n'est-ce pas.

C'est pour cette raison que je suis en train de dire que l'anthropologie nous dit que le christianisme est un mythe comme les autres, qui créé un dieu à partir du même type de phénomènes. Et il est bien évident que le christianisme aurait dû accepter cette formulation. [...] Il en a eu peur. Et il a dit, "non, non, ce n'est pas du tout la même chose, ça a l'air de ressembler à ça, mais c'est pas ça du tout..." Il a tort de ne pas reconnaître que ça ne ressemble pas, aux mythes archaïques. Mais, en même temps, il y a une autre différence à laquelle personne ne pense jamais—et qui est la vraie différence du christianisme, et qui est facile à découvrir, et que pourtant on ne découvre jamais, d'une certaine façon, même si on sait très bien qu'elle est là, et si, on parle d'elle, mais on ne voit pas qu'elle fait la différence avec les mythes, qu'elle est la seule différence essentielle entre le christianisme et les mythes. Mais elle est radicale, absolument radicale, incomparable. Et c'est la différence qui est faite par le fait que le christianisme, au lieu de déduire la culpabilité de la victime—culpabilité d'Œdipe, parricide et inceste—et nous y croyons toujours, nous y croyons plus que jamais, puisque nous croyons en Freud—alors que le christianisme vous dit, innocence complète de la victime, c'est un échange mimétique, c'est un truc collectif comme il y en a partout. Le christianisme est la première religion à dire la vérité du meurtre collectif qui est au centre. Et ça change absolument tout. Ça change pas tout immédiatément, mais à mon avis ça change tout à la longue, lorsqu'on commence à comprendre la différence que fait l'innocence de la victime dans le schème dont nous parlons, qui dégrade peu à peu les mythes et les rend incroyables. Et d'une certaine façon ce procéssus se déroule constamment parmi nous, il se déroule depuis deux mille ans, et d'une certaine façon il demeure inconscient. Nous commeçons à peine à voir vraiment les rapports entre le christianisme et les mythes. Et peut-être nous sommes encore assez loin de voir cette différence colossale, qui nous apparaît pas. Qui fait que les victimes sont humaines—ou nous le voyons dans l'espèce d'hostilité que le christianisme inspire de plus en plus à l'homme moderne. C'est le christianisme qui dit notre culpabilité, à la place de la culpabilité divine. C'est donc quelque chose de tout à fait étrange.

Je pourrais continuer comme je suis en train de le faire, encore pas mal de temps, mais je ne veux pas vous embêter. Puis, enfin, voilà une heure que je parle, à peu près, non... pas tout à fait. Pas tout à fait, mais je vais vous laisser parce que je veux vous laisser sur la réflexion... sur la réflexion que va vous inspirer cette différence prodigieuse entre la culpabilité d'Œdipe et l'innocence du Christ. Cette innocence, nous savons qu'elle est vraie à partir du moment où nous comprenons ce qu'est un mythe. Le mythe, qui n'est jamais qu'une bonne blague—ou qu'une très mauvaise blague!—mais qui nous fournit un coupable, qui nous réconcilie. Nous avons tous besoin de ça. Notre existence entière se passe à chercher de faux coupables qui nous justifieront à nos propres yeux. Eh bien, le christianisme non seulement nous empêche de faire cela, mais empêche la culture humaine de le faire. Le christianisme est donc impossible à vivre. Pourquoi? Eh bien, c'est triste à dire, mais c'est parce qu'il dit la vérité—sur la tendance des hommes, surtout lorsqu'ils sont en groupes, à en faire des innocents, à les transformer, en coupables, à les imaginer coupables. [Ce qu'on appelle] le nationalisme, n'est jamais qu'une chose, c'est trouver l'autre nation coupable, et la sienne propre innocente. Mais ils ressemblent extraordinairement, il se ressemble extraordinairement partout.

Par exemple, une des choses qui m'a plus intéressé dans Clausewitz, c'est lorsque j'ai compris que sa haine pour la France, tout-puissante à l'époque, si nombreuse par sa population, et qui commençait toujours les guerres, et qui envahissait toujours l'Europe, et c'etait jamais l'Europe qui envahissait la France, comme de nos jours, n'est-ce pas... Eh bien, l'allemand de l'époque disait sur la France exactement ce que la France d'aujourd'hui dit sur l'Allemagne. Et là où c'est le plus remarquable, c'est sur le langage; parce que les Allemands disaient que le français, langue latine, est une langue dure et militaire, faite pour les commandements, les ordres abruptes, une langue sans douceur. Évidemment, ils avaient la poésie de Goethe et de Schiller pour le démontrer, qu'il en est ainsi, de même que nous avons celle de La Fontaine et de Racine pour démontrer la même chose, et la dureté de la langue allemande telle qu'elle nous apparaît à nous. Et si on prend tout le reste, on s'aperçoit que de part et d'autre, entre nations ennemies, on dit la même chose, on fabrique les mêmes mythes, on les répète tous les jours pour se rendre bien certain qu'ils sont vrais et... Mais cette chose aujourd'hui est branlante, et je pense qu'il faut contribuer à sa destruction. Et je vous laisse poser des questions.

René Girard (Wikipédia)

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Interaction as reality-maintenance

Some notions on representation, interaction, discourse, and reality, from Berger & Luckmann's The Social Construction of Reality.

The social reality we inhabit must be constantly constructed and reconstructed and reproduced through socialization. Berger & Luckmann differentiate the primary socialization acquired in childhood, which gives the individual a social identity, and secondary socialization, e.g. education, professional training, etc., which gives the individual a number of roles in society, a profession or provisional identity which may be more or less fluid or permanent according to circumstances and social complexity.

The social reality is a system of institutions, externally speaking, but they must be interiorized by the individual to become a subjective reality—through a number of techniques. "The more these techniques make subjectively plausible a continuity between the original and the new elements of knoweldge, the more readily they acquire the accent of reality" (163); just as we build a second language knowledge on our mother tongue, we build secondary socializations on our primary socialization. In complex societies there is a socializing personnel (e.g. teachers) who may become significant others to the subject—especially if the secondary socialization requires intensity and dedication, a commitment of the self-identity so to speak. Socializing tasks vary much from one society to another, just as the distribution of knowledge.

Maintenance and Transformation of Subjective Reality.

"Since socialization is never complete and the contents it internalizes face continuing threats to their subjective reality, every viable society must develop procedures of reality-maintenance to safeguard a measure of symmetry between objective and subjective reality" (167)

"Primary socialization internalizes a reality apprehended as inevitable. This internalization may be deemed successful if the sense of inevitability is present most of the time, at least while the individual is active in the world of everyday life". There are the sinister psychological metamorphoses of reality threatening it, usually marginally; mental distortions of reality which must be kept under control in the individual's subjectivity. "There are also the more directly threatening competing definitions of reality that may be encountered socially" (167)—people living with other cultural assumptions, in another reality so to speak.

If a secondary socialization is to be strongly internalized, the socialization procedures (discipline, control, etc.) will have to be intensified and reinforced accordingly. (E.g. the military, the clergy...);

"the reality of everyday life maintains itself by being embodied in routines, which is the essence of institutionalization. Beyond this, howerver, the reality of everyday life is ongoingly reaffirmed in the individual's interaction with others. Just as reality is originally internalized by a social process, so it is maintained in consciousness by social processes. These latter processes are not drastically different from those of the earlier internalization. They also reflect the basic fact that subjective reality must stand in a relationship with an objective reality that is socially defined" (169).

So, reality (the human reality of individuals, projects, actions, institutions, customs, etc.) is made and remade through interaction—this much Berger & Luckmann share with other propounders of symbolic interactionism.  Reality is made (to put it otherwise) of a collectively sustained set of self-fulfilling expectations.

Due to their interactionalist account of socialization, Berger and Luckmann are ideally placed as major theorizers of what I used to call the relational self—the notion that the self is not a substance with a stable core but rather a dynamic system of social relationships—a structure defined by its position in a social network. We do not have social relationships; we are our social relationships, so to speak (if this does not account for the whole of the reality of the self it does place a useful focus on a side of the self that is usually neglected or ignored). Each of the people we meet has a corresponding relational reality, and brings to ours a partially alien world which partly defines ours. We inhabit, or construct, a differen reality (partly different, provisional, interactional) with each of the people we interact with. Especially with the most significant persons.

Significant people define your reality with you, and you define theirs. Which is why many communities don't find it advisable for their members to have significant relationships (marriage, love, friendship) with members of other communities holding different beliefs—inhabiting another reality, so to speak. A foreigner's look threatens the very core of reality, it is an intrusion from another dimension. "There is no salvation outside the Church" —a doctrinal point which is given a more general, and rather ironic, reading, by Berger and Luckmann.  Individuals may inhabit a fairly consistent reality, or experience tensions between different realities which assert their claims. "The individual then faces a problem of consistency, which he can, typically, solve either by modifying his reality or his reality-maintaining relationships" (170). E.g. accepting that one is a failure, or turning to other people that give back a more satisfying image of oneself and our activities.  Human realities only partially overlap, and that there is often a conflict of realities among diverse social groups; see e.g. my paper on the battle for reality between the Gnostics and the early Christians, as portrayed in The Gospel of Judas ("La Visión del Templo: Espiritualidad antieclesiástica en el Evangelio de Judas y la Batalla por la Realidad"). There is a whole job of reality-management and reality-maintenance, especially in a globalized world in which different communities and different realities run into chaotic and absurd juxtapositions with each other:

"Reality-maintenance and reality-confirmation thus involve the totality of the individual's social situation, though the significant others occupy a privileged position in these processes" (Berger and Luckmann 171).

A continual interaction with significant others is thus the major vehicle for reality-management and reality maintenance. Conversation is singled out by Berger and Luckmann as the major mode of interaction (though love-making or sports can arguably be just as effective in many cases):

"The most important vehicle of reality-maintenance is conversation. One may view the individual's everyday life in terms of the working away of a conversational apparatus that ongoingly maintains, modifies, and reconstructs his subjective reality" (172)—conversation surrounded by non-verbal communication, and taking place "against the background of a world that is silently taken for granted" (172). One could thus modify Berger and Luckmann's account by saying that it is shared expectations or presuppositions (on which conversation rests, and which conversation helps to manage or modify) that constitute the most important tool of reality maintenance. Reality sustained by mental communication, then, of which actions and words only minimally modify the surface.  Casual conversation is then a crucial sign that the world stands in its place and is what it is; "its massivity is achieved by the accumulation and consistency of casual conversation—conversation that can afford to be casual precisely because it refers to the routines of a taken-for-granted world. The loss of casualness signals a break in the routines and, at least potentially, a threat to the taken-for-granted reality" (172). What is voiced out is singled out for attention; "conversation gives firm contours to items previously apprehended in a fleeing and unclear manner. One may have doubts about one's religion; these doubts become real in a quite different way as one discusses them." (173).

Conversations must be managed—Berger & Luckmann mention conversations through correspondence when physical conversations are not possible. "On the whole, frequency of conversation enhances its reality-generating potency, but lack of frequency can sometimes be compensated for by the intensity of the conversation when it does take place. One may see one's lover only once a month, but the conversation then engaged in is of sufficient intensity to meke up for its relative infrequency" (174).

One might as well note, too, the importance of reading as world-making conversation, reading (literature, philosophy, science, etc.), interacting with the dead, or with communities and worlds far away in time or space, sometimes to find a loophole to gaze out of the reality defined and circumscribed by our everyday life and by the conversation of our significant others, or, again, turning people living long ago and far away into our significant others. One might also expand on the prominent role of telephones and communication technologies in the present, as reality-management and reality-producing media.

Thus individuals manage their identities and realities, even when they are cut off from daily conversation with their reality-sustaining community. Rituals may be engaged in to keep this contact and prop up this reality. The "plausibility structures" as they are termed by Berger & Luckmann may become threatened and it is then that reality-sustaining strategies become more active and visible:

"In crisis situations the procedures are essentially the same as in routine maintenance, except that reality-confirmations have to be explicit and intensive. Frequently, ritual techniques are brought into play." (175). Taboos, exclusions, scapegoats, curses and exorcisms, etc. are used to sustain the official reality. "The violence of these defensive procedures will be proportional to the seriouness with which the threat is viewed" (176).

An extreme case noted by Berger and Luckmann is "world-switching" or conversion—when an individual leaves behind an old identity and its associated reality, and is "born again" into a new identity, often with the guide of significant others in the new sphere. "These significant others are the guides into the new reality. They represent the plausibility structure in the roles they play vis-à-vis the individual (roles that are typically defined explicitly in terms of their re-socializing function), and they mediate the new world to the individual (177). Religious conversion (Saul into Paul) is the model instance of such reality-switching. "The plausibility structures of religious conversion have been imitated by secular agencies of alternation. The best examples are in the areas of political indoctrination and psychotherapy" (178). Correspondingly, the reality-switching individual cuts off the ties and conversation with the old social sphere and previous significant others; "The alternating individual disaffiliates himself from his previous world and the plausibility structure that sustained it, bodily if possible, mentally if not" (178)—"Once the new reality has congealed, circumspect relations with outsiders may again be entered into, although those outsiders who used to be biographically significant are still dangerous. They are the ones who will say, 'Come off it, Saul', and there may be times when the old reality they invoke takes the form of temptation.

"And in conversation with the new significant others subjective reality is transformed. It is maintained by continuing conversation with them, or within the community they represent. Put simply, this means that one must now be very careful with whom one talks. People and ideas discrepant with the new definitions of reality are systematically avoided" (177-78).

One must be careful with what one reads, too, and with the films and TV programmes one watches. Representations of reality make and remake reality, and they sustain it all day long.

This analysis should be supplemented with a study of mechanisms of avoidance and coexistence—that is, communicative conventions and protocols which allow people to carry out interaction in some areas (e.g. work) with people sustaining other worlds or inhabiting other partial realities, without thereby challenging the hidden, private, different, eccentric or sacred aspects of their own reality. Thus it is advisable to avoid subjects such as politics, religion, etc. in casual conversation, especially if members of a minority creed are present. The weather is thus the safest interactional topic and the prime sustainer of the everyday reality we all share. Sports or celebrity TV are an area where conventional difference is encouraged, a symbol of those other differences which might threaten the plausibility of the world if they came into overt conflict. It is through heated differences on sporting matters that this issue is both recognized, hidden, and exorcized. Conversation on the weather and on sports and celebrities, which in their own ways are irrelevant topics, thus helps to sustain our sense of a coherent and shared social world.

Stuart Hall on Representation and Race

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Interaction as Reality-Maintenance en Ibercampus.

 

 

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Mourning as Working-through

And melancholia as acting-out. Two ritualized relationships to traumatic memories. An interesting article by Dominick LaCapra on "Trauma, Absence and Loss." Ponder on these passages. For my collection of annotations on retrospection—mourning as retroactive repair work on a traumatic past.

I would also distinguish in nonbinary terms between two additional interacting processes: acting-out and working-through, which are interrelated modes of responding to loss o historical trauma. As I have intimated, if the concepts of acting-out and working-through are to be applied to absence, it would have to be in a special sense. I have argued elsewhere that mourning might be seen as a form of working-through, and melancholia as a form of acting-out. (Note 30: See my  Representing the Holocaust and History and Memory after Auschwitz). Freud compared and contrasted melancholia with mourning. He saw melancholia as characteristic of an arrested process in which the depressed, self-berating, and traumatized self, locked in compulsive repetition, is possessed by the past, faces a future of impasses, and remains narcissistically identified with the lost object. Mourning brings the possibility of engaging trauma and achieving a reinvestment in, or recathexis of, life that allows one to begin again. In line with Freud's concepts, one might further suggest that mourning be seen not simply as individual or quasi-transcendental grieving but as a homeopathic socialization or ritualization of the repetition compulsion that attempts to turn it against the death drive and to counteract compulsiveness—especially the compulsive repetition of traumatic scenes of violence—by re-petitioning in ways that allow for a measure of critical distance, change, resumption of social life, ethical responsibility, and renewasl. Through memory-work, especially the socially engaged memory-work involved in working-through, one is able to distinguish between past and present and to recognize something has having happened to one (or one's people) back then that is related to, but not identical with, here and now. Moreover, through mourning and the at least symbolic provision of a proper burial, one attempts to assist in restoring to victims the dignity denied them by their victimizers. (713)

When mourning turns to absence and absence is conflated with loss, then mourning becomes impossible, endless, quasi-transcendental grieving, scarcely distinguishable (if at all) from interminable melancholy. (716)

In acting-out, the past is performatively regenerated or relived as if it were fully present rather than represented in memory and inscription, and it hauntingly returns as the repressed. Mourning involves a different inflection of performativity: a relation to the past that involves a different inflection of performativity: a relation to the past that involves recognizing its difference from the present—simultaneously remembering and taking leave of or actively forgetting it, thereby allowing for critical judgment and a reinvestment in life, notably social and civic life with its demands, responsibilities, and norms requiring respectful recognition and consideration for others. By contrast, to the extent someone is possessed by the past and acting out a repetition compulsion, he or she may be incapable of ethically responsible behavior. (716)

The possibility of even limited working-through may seem foreclosed in modern societies precisely because of the relative dearth of effective rites of passage, including rituals or, more generally, effective social processes such as mourning. But this historical deficit should neither be directly imputed as a failing to individuals who find themselves unable to mourn nor generalized, absolutized, or conflated with absence, as occurs in the universalistic notion of a necessary constitutive loss or lack or an indiscriminate conflation of all history with trauma. (721)

A critique of the conflation of structural and historical traumas. And of the mythical projection of absence into a narrative of loss: When structural trauma is reduced to, or figuredas, an event, one has the genesis of myth wherein trauma is enacted in a story or narrative from which later traumas seem to derive (as in Freud's primal crime or in the case of original sin attendant unpon the fall of Eden). (725). The critical attitude will differentiate absence and loss, and the historical and structural elements in trauma.

(Importance of empathy): But empathy that resists full identification with, and appropriation of, the experience of the other would depend both on one's own potential for traumatization (related to absence and structural trauma) and on one's recognition that another's loss is not identical to one's own loss. (723)

Freud's conception of nachträglichkeit:

At least in Freud's widely shared view, the trauma as experience is "in" the repetition of an early event in a later event—an early event for which one was not prepared to feel anxiety and a later event that somehow recalls the early one and triggers a traumatic response. The belated temporality of trauma and the elusive nature of the shattering experience related to it render the distinction between structural and historical trauma problematic but do not make it irrelevant. (725)

Narrative foreclosure and epilogue time

 

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Mis publicaciones en revistas religiosas

Pienso bastante sobre cuestiones de religión, y publico todo lo que escribo, aunque no escribo todo lo que pienso. Y lo que es más raro es que aparezca algún artículo mío en una revista religiosa. Pero aquí está sin embargo uno, titulado "La Visión del Templo: Espiritualidad antieclesiástica en el Evangelio de Judas y la Batalla por la Realidad", que aparece en una revista electrónica del SSRN sobre antiguas religiones, Ancient Religions eJournal. Título en inglés, claro, "The Vision of the Temple", etc., y en efecto versa sobre el ya no tan famoso Evangelio de Judas, que el público parece haber olvidado, las modas pasan rápido También aparecerá el artículo, me dicen, o aparece ya, en el Christianity eJournal, que está en proceso de encarnación.

Mi padre siempre me decía que la religión tenía que evolucionar. Yo le contestaba que lo que no era muy de esperar es que el dogma católico evolucionase mucho, pero que la religión de por sí ya había evolucionado; o al menos el pensamiento sobre la religión. Aquí hay una reflexión al respecto de Hegel, sobre la dialéctica de la religión y de la Ilustración. A este respecto también me impresionó muy favorablemente la reflexión de Herbert Spencer sobre los límites de ciencia y religión en First Principles, pero claro, la discusión se situaba a un nivel muy alejado de dogmas y de rituales de andar por casa.

La religión cada vez tiendo a verla más desde el punto de vista sociobiológico, y sociológico, como una herramienta de cohesión de grupo—ay los grupos, con sus moralidades, y su fútbol y sus fiestas y sus rituales de integración y pertenencia y autorreconocimiento. Por eso no es bienvenido el crítico religioso o escéptico, o el niño que dice que el rey está desnudo, y menos el adulto. Quizá sea una niñería para el adulto, molestarse en decir que los dogmas religiosos no tienen otra sustancia que la de una ficción teatral; en todo caso los adultos que así lo vean prefieren generalmente seguir el juego y no interrumpir la coherencia de la función; consideran que es más niñería decirlo que hacerlo. Muchos lo hacen tan bien, que ni siquiera llegan a saber nunca en qué creen o no creen. Y así se vive mejor, en general; es el medio flotante más favorable para el humano (medio). Es que ni Judas era ateo, vamos.

El espíritu y la sustancia de su conexión

 

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Melancolía, la Muerte Total y la Cueva Mágica

Quizá sea Melancolía la película que más me ha gustado de Lars Von Trier—ésta y Dancer in the Dark. Recomiendo mucho ver las dos. 

Melancolía va sobre una novia con tendencias depresivas, Justine, que estropea su noche de bodas, o su vida. Descubre que sus intentos de sonreir a la vida y a su novio Michael no la convencen—la comedia humana del bodorrio que ha montado, y su horrible familia, pueden con ella y se desmorona. El teatro de la vida le resulta insoportable. La ataca la depresión profunda y en lugar de hacer el amor con su marido se va a echar un polvo con un invitado insignificante, sólo por estropearlo todo y terminar de arrancar las apariencias a la cruda realidad. También insulta a su jefe y pierde su trabajo, aprovechando la ocasión. Luego, Justine va cayendo en una catatonia profunda, de la que sale parcialmente a medida que se enfrenta a la muerte no ya propia, sino de todo el universo humano. Justine es acogida por su antipática hermana Claire y por su cuñado John en su mansión del campo, donde se celebró la boda frustrada. Se normaliza un tanto en contacto con el jardín y los caballos. Pero mientras, se acerca a la Tierra un planeta, Melancolía, que se asocia a la depresión de Justine. 

Según los científicos el planeta pasará cerca, aunque algunos dicen que chocará con la tierra. El cuñado John se prepara para el espectáculo astronómico, pero Justine sabe que habrá una colisión y que todos morirán. También "sabe" que será el final de toda la vida del Universo, pues ésta sólo existe en la Tierra. Es el fin de todo, un apocalipsis en toda regla. Como película de ciencia ficción es muy original por el tono emocional y existencial que se da al tema del apocalipsis, transformándolo en un paralelo simbólico de la depresión, y también de la angustia ante la muerte. 

El paterfamilias flojo, el cuñado John, se suicida, al descubrir que todo va a morir en unas horas. La película evita espectáculos de terror colectivo, el fin del mundo llega en una casa de campo aislada, sin noticiarios ni electricidad, sólo con los animales actuando de forma extraña. La hermana de Justine, Claire, está también aterrorizada, y le propone esperar el fin tomando un vino en la terraza. Justine le dice que su plan le parece una mierda, y aprovecha para decirle que sabe "cosas" sobre el universo, a saber, que sólo hay vida en la Tierra y que nunca más la habra en ninguna parte. Nada significa nada ni tiene consecuencias, por tanto. 

Pero Justine saca algo de fuerzas de flaqueza, sólo por acompañar a su sobrinito, desorientado por la actitud de sus padres. El padre le había dicho al niño que no había lugar donde esconderse, y el pequeño está asustado. Justine le dice "Ah, pero si te dijo eso es que se había olvidado de la cueva mágica." Y pasa a construir una cueva mágica con el niño, cortando cuatro palos para hacer una tienda sin paredes. Allí se sienta Justine, triste y serena, dándole las manos a Claire que llora y a su sobrinito que cierra los ojos, mientras el planeta Melancolía se agranda en el horizonte y al final arrasa todo, dejando la pantalla negra.

Hay una reseña positiva de Roger Ebert. En este artículo de Andrew Gordon, "The Bride of Melancholia", se analiza la película y se interpreta en conexión con las tendencias depresivas del propio Von Trier, y por qué éste también estropeó la fiesta en el Festival de Berlín. Es una de las mejores transposiciones cinematográficas de la depresión, dice Gordon. También me parece interesante la película por la conexión que establece entre la depresión y el descreimiento. El planeta Melancholia es también la muerte, claro, que no se limita a pasar cerca, dejándonos en una vida posterior, sino que es realmente el final real y absoluto de todo. En ese sentido también es la película una logradísima expresión cinematográfica de la idea de la muerte—expresión que consigue ser a la vez directa e indirecta, por su asociación a la depresión de Justine. La depresión aparece así como la intuición de una experiencia de la muerte inexpresable de otra manera, de una muerte en vida. 

Había un cómico americano, Danny Kaye creo que era, que ponía acento ruso para contar este chiste:

Vunce I vas in a grreat Russian trragedy—Everybody dies.

Vunce I vas in a grreat Russian Operra—Everybody dies.

Vunce I vas in a grreat Russian Comedy—. Everybody dies. But they die happy.

Y dentro de este movimiento negativo de Melancholia, en el que nadie se salva, everybody dies, resulta estéticamente satisfactorio el toque positivo que proporciona al final la Cueva Mágica—cuando Justine, alienada de todos y de sí misma hasta el final, por fin acepta participar en los rituales que la unen a otros.  Al final hace un gesto de aproximación a los demás y les da la mano en el último momento, en atención sobre todo a las ilusiones que ella perdió hace tiempo pero que todavía reconoce en la inocencia de su sobrinito. 

La Cueva Mágica es la religión, las ficciones humanas, la creencia en el más allá y en otra vida, el mundo virtual humano que construimos para vivir juntos en él, negando la evidencia. Por cortesía hacia los demás, Justine entra en la Cueva Mágica. En cuanto a Von Trier, quizá hacer la película sea su manera de entrar en la Cueva Mágica. Aunque no sea lo mismo entrar en ella que mostrar cómo se entra. Como Justine, que tiene contacto privilegiado con su creador, él también "sabe cosas" y tiene que contarlas. Es la paradoja de la creación artística pesimista: a la vez desautoriza las ilusiones humanas, y, sin embargo, participa de ellas por el mismo hecho de avenirse a crear arte.

Miracle on 34th Street

 

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