Puntualizando tanto énfasis en la colaboración que pone Irene Vallejo en su artículo, en modo en exceso socialista-comunitarista-buenista:
Una de las mayores ventajas de la cooperación, en efecto, es que da ventajas competitivas frente a otros grupos. Algunas de las dinámicas evolutivas relacionadas con esto las comentamos en Somos hijos de la guerra. De modo más general, la dialéctica o interacción entre colaboración y competición la analizaba desde el punto de vista sociobiológico Edward O. Wilson en su panorámica sobre las peculiaridades de la naturaleza humana, The Meaning of Human Existence. Aquí lo comentábamos:
"E. O.
Wilson's The Meaning of Human Existence:
A Conspectus."
Un capítulo de la segunda parte de la Vida de Don Quijote y Sancho de Miguel de Unamuno,
LX - DE LO QUE SUCEDIÓ A DON QUIJOTE YENDO A BARCELONA.
Primero le sucede a Don Quijote la rebelión de su escudero y la derrota que éste le inflige; y sigue el encuentro con los bandoleros catalanes que da lugar a que Unamuno nos exponga su reflexión (que es también la de Cervantes) sobre la necesidad de la ley y de la justicia aun entre bandoleros. Lo cual lleva a Unamuno más lejos, hasta proponer una teoría antropológica casera que sentaría el origen mismo de la ley en estas sociedades criminales, como medio de llevar a cabo su depredación de modo más sistemático y eficaz.
Es algo de lo que tratamos en tiempos aquí a cuenta de José María Ciordia y su teoría sobre el origen mafioso del Estado, surgido para la depredación organizada (y la "protección") en las sociedades agrícolas con acumulación primitiva y excedentes comercializables.
Veamos lo que dice Unamuno al respecto en la segunda parte de este capítulo:
Y este mismo Sancho que arremete a su amo y le pone la rodilla sobre el pecho, al sentir sobre su cabeza y pendientes de un árbol dos pies de persona con zapatos y calzas, tiembla de miedo y da voces llamando a Don Quijote que le acorra y favorezca.
No bien acaba de desmandarse contra su amo y señor natural al grito revolucionario de ¡yo soy mi señor!, cuando no es ya señor de sí mismo, sino que tiembla de miedo al sentir sobre su cabeza unos pies calzados, y llama a su amo y señor natural, al que le amparaba del miedo. Y Don Quijote, ¡claro está!, acudió a la llamada, porque era bueno. Y supuso fueran pies de forajidos y bandoleros que en aquellos árboles estaban ahorcados.
Así lo vieron al amanecer en que cuarenta bandidos vivos que de improviso les rodearon, diciéndoles en lengua catalana que estuvieran quedos y se detuvieran hasta que llegase su capitán. Y el pobre Don Quijote hallóse a pie, su caballo sin freno, su lanza arrimada a un árbol, y, finalmente, sin defensa alguna, y así tuvo por bien cruzar las manos e inclinar la cabeza guardándose para mejor sazón y coyuntura. ¡Ejemplarísimo Caballaro! ¡Y cómo le han enseñado las burlas de los duques, las coces de los cabestros y la arremetida de Sancho! Es que barrunta, aun sin conocerla, la cercanía de su muerte.
("Les quarante voleurs" —Ali Baba, la musicale comédie).
Llegó el capitán, Roque Guinart, y vio la triste y melancólica figura de Don Quijote y le animó. Había oído hablar de él. Y allí conoció Don Quijote la concertada república de los bandoleros y pretendió persuadir con buenas palabras, y no obligarle por la fuerza, a Roque Guinart a que se hiciese caballero andante. Sirvió el encuentro para que el Caballero admirase la vida del caballeresco bandolero, la equidad con que se repartían los despojos del robo y su generosidad con los viandantes. Y él, Don Quijote, que con grande escándalo de las personas graves había dado libertad a los galeotes, no intentó siquiera deshacer la república de los bandidos.
Esto de la justicia distributiva y el buen orden que en repartir los despojos del botín se observaba en la banda de Roque Guinart, es condición de toda sociedad de bandoleros. Fernando del Pulgar, al hablarnos en sus Claros varones de Castilla del bandolero don Rodrigo de Villadrando, conde de Ribadeo, que con sus bandas y su gran poder "robó, quemó, destruyó, derribó, despobló villas e lugares e pueblos de Borgoña e de Francia" nos dice que "tenía dos singulares condiciones: la una, que facía guardar la justicia entre la gente que tenía, e no consentía fuerza ni robo ni otro crimen; e si alguno le cometía, él por sus manos lo punía". Por donde se ve cómo es en el seno de las sociedades organizadas para el robo donde más severamente se persigue el robo mismo, y así como en los ejércitos organizados para ofender y destruir es donde más duramente se castigan las ofensas y lo que a la destrucción del ejército mismo tienda. Y así cabe decir de todo género de justicia humana que brotó de la injusticia, de la necesidad que esta tenía de sostenerse y perpetuarse. La justicia y el orden nacieron en el mundo para mantener la violencia y el desorden. Con razón ha dicho un pensador que de los primeros bandoleros a sueldo surgió la Guardia Civil. Y los romanos, formuladores del derecho que aún subsiste, los de ita ius esto, ¿qué eran sino unos bandoleros que empezaron su vida por un robo según la leyenda por ellos mismos forjada?
Las historias de los romanos las comentaba en este sentido un clásico del evolucionismo cultural, Giambattista
Vico, que cifra el progreso de la humanidad en el desarrollo de la organización y de las instituciones como modos de orientar, generar y perpetuar la cooperación. Observaba Vico que nuestras instituciones, cooperaciones y sociedades
son superiores a las que se daban en los albores de la humanidad, en tiempos de los cíclopes, y que se han ido imponiendo a esas formas simples o las han desplazado. (Por las buenas o por las malas, habría que añadir).
Conviene, lector, te pares a considerar esto de que nuestros preceptos morales y jurídicos hayan nacido de la violencia y de que para poder matar una sociedad de hombres se haya dicho a cada uno de estos que no deben matarse entre sí, y se les haya predicado que no deben robarse unos a otros para que así mejor se dediquen al robo en cuadrilla.
(Inciso: es sorprendente hasta qué punto se suelen malinterpretar los mandamientos de la ley de Dios, los del Éxodo, en el sentido cristiano de darles una interpretación universal, cuando es meridianamente claro y ni siquiera necesita especificación que no matarás significa no matarás judíos...). Pero así sigue Unamuno:
Tal es el verdadero abolengo y linaje de nuestras leyes y nuestros preceptos; tal la fuente de la moral al uso. Y este su abolengo y linaje se descubre en ella, y por esto nos sentimos inclinados a perdonar y aun querer a los Roque Guinart, porque en ellos no hay doblez ni falsía, sino que aparecen sus bandas tal y como son, mientras los pueblos naciones que se dicen llamados a cumplir el derecho y servir a la cultura y a la paz son sociedades fariseas. ¿Conocéis algún rasgo quijotesco de una nación de hombres como tal nación?
Consideremos, por otra parte, cómo del mal sale el bien—porque el fin es un bien si bien transitorio, el de la justicia distributiva—y tiene este sus raíces en aquél, o son más bien caras de una misma figura. De la guerra brota la paz, y del robo en cuadrilla, el castigo al robo. La sociedad tiene que tomar sobre sí los crímenes para libertar de ellos, y de su remordimiento, a los que la forman. Y ¿no hay acaso un remordimiento social, desparramado entre sus miembros todos? Sin duda, y el hecho este del remordimiento social, tan poco advertido de ordinario, es el móvil principal de todo progreso de la especie. Acaso lo que nos mueve a ser buenos y justos con los de nuestra sociedad es cierto oscuro sentimiento de que la sociedad misma es mala e injusta: el remordimiento colectivo de una tropa de guerra es tal vez lo que les mueve a prestarse servicios entre sí y aun a prestárselos, a las veces, al enemigo vencido. Por conocer la insolencia de su oficio se guardaban fe entre sí los compañeros de Roque. (Ensayos, Aguilar, II.306-8).
Casi formula aquí Unamuno una teodicea escéptica desengañada al modo de Darwin—de la lucha por la vida, de la muerte y la depredación, es de donde salen las bellas formas como producto acabado, y así justifican en parte la base sobre la que se edifican. También Darwin daba un papel a la cooperación en la dinámica de la competición universal de todos contra (casi) todo. Su teoría de la selección natural y de la evolución de las especies es, ya lo decíamos aquí, una teodicea cósmica que ve la imbricación mutua del mal y el bien, del sufrimiento y el logro, la historia completa de la vida y el surgimiento de la humanidad, desde una perspectiva evolucionista y compleja, superior y más fría.
En Unamuno también vemos que son posibles las leyes y virtudes altruistas únicamente en el seno de esas sociedades criminales, valga la redundancia, construidas sobre la depredación universal, y que regulan ésta con normas y leyes para su mayor eficacia.
En suma, que cooperar es muy bonito y muy inclusivo, y muy guay y resiliente, muy salimos de ésta todos juntos, y no nada individualista ni egoísta.... —pero no hay que olvidar que normalmente se coopera contra algo... o contra alguien, contra algún cíclope quizá, o contra ungrupo menos numeroso o menos organizado.Así surgió y se desarrolló la muy particular sociabilidad humana, la del hombre-lobo, lobo para el humano, hombre para el hombre.
Tomasello, Michael. "Origins Of Human Cooperation."
Video lecture. YouTube (Videnskabernes Selskab) 17 June 2022.* (Shared
and collective intentionality, cultural evolution, joint attention, Roles,
Perspective).
Raihani, Nichola. (Royal Society University Research
Fellow and Professor in Evolution and Behaviour, UCL). The Social Instinct:
How Cooperation Shaped the World.
_____. "The Science of Cooperation." Video
lecture. YouTube (The Royal Institution) 21 Oct. 2021.*
Tenemos aquí un audio de David Sloan Wilson donde este biólogo evolucionista reflexiona sobre el altruismo, la
selección de grupo, la importancia de la cooperación en la evolución, la política global, y
la posibilidad de que la humanidad se convierta en un "superorganismo"
como las abejas o las hormigas, pero a nivel mundial. Cosa que a él le
parece deseable, y que considera un fin a promover.
Wilson, David Sloan. "What Is the
Signature Adaptation of the Human Species?" Audio/text interview by Thomas
Burnett. Templeton Foundation (Templeton Ideas) 2023.* (Cooperation).
Por
poner mi crítica brevemente, sin entrar más al detalle en la cuestión
de que ni somos hormigas ni deberíamos serlo, ni podemos convertirnos en
un "superorganismo" de hormigas humanas como expresa Wilson en un modo un tanto globalista-delirante. No. Me refiero a una crítica de este razonamiento en
los propios términos de la biología evolucionista de David Sloan Wilson:
Si
la especie humana ha evolucionado mediante la selección grupal, eso
quiere decir que no sólo la cooperación, sino el enfrentamiento entre
grupos, ha sido crucial para condicionar esa evolución y para dar forma a
la humanidad.
La
humanidad es hija de la guerra y de la confrontación entre grupos
(hominoides y humanos, además de la cooperación frente a animales no
bípedos). Confrontación directa, o competición que lleva al arrinconamiento ecológico, la sumisión o la extinción de los competidores.
Es
contradictorio en términos, por tanto, creer que la cooperación humana y
la promoción del propio grupo puede ser plenamente armónica y excluir a
la confrontación humana o la competición con otros grupos, como la otra
cara de la moneda de lo que ha sido, y es, la humanidad.
Y seguirá la confrontación, tanto directa como larvada, entre grupos humanos que promueven distintos valores, distintos intereses, distintas políticas, y distintos futuros para la humanidad.
¿Es el lenguaje producto de la intencionalidad colectiva? ¿Lo son ambos del razonamiento causal?https://t.co/cAntVl9kC4
— José Miguel Martínez Gázquez 🐚 (@jmmgazquez) July 15, 2020
Muy interesante artículo sobre la creación de intencionalidades sociales complejas.
Me viene a la mente la creación de unidad y coordinación en el grupo, y de reorientación organizada de conflictos, a través de rituales de agresión coordinada y mimética (pienso en los estudios sobre mímesis y violencia de René Girard).
Y una cuestión. A partir de esta reflexión donde dice, sobre la mímesis de comportamiento en los monos:
"La interacción de tocar la campana, desde que se inicia en uno de ellos hasta que concluye en otro, implica una interacción en bucle que permite establecer una mayor complejidad que el acto de actuar, sino quién actúa con qué y por qué yo le sigo o me percibo como competencia."
Pero más en concreto: esta intencionalidad colectiva y compartida se afina y retroalimenta cuando se enfrenta, miméticamente y dialécticamente, a OTRA intencionalidad semejante a ella. Aquí volvemos a la importancia de la agresión, la cohesión social y la competición entre grupos. Es importante entre los primates, como se señala aquí, el desarrollo de una cooperación avanzada, pero esta cooperación dentro del grupo (que tampoco excluye otras dinámicas de competencia intragrupal entre los individuos) viene a potenciarse especialmente cuando entra en una dinámica de enfrentamiento con OTRA cooperación avanzada en otro grupo.
Es decir, cooperación social y competencia entre grupos van necesariamente unidas una vez se alcanza una complejidad suficiente, en especial cuando se identifican capacidades intencionales y se desarrolla la capacidad de planificar ataques, agresiones, defensas, etc. A nivel de grupos más avanzado todavía, claro, aparecerán dinámicas superiores, de cooperación entre grupos, alianzas, de cara a la agresión a un tercer grupo. Y así sucesivamente.
En suma, que la cognición social, el desarrollo de intencionalidad compleja, lleva aparejado el desarrollo de dinámicas también complejas no sólo de cooperación, sino de competición y agresión, una dinámica que alcanza su máximo desarrollo en la intencionalidad y socialidad compleja de los humanos, demasiado humanos y a la vez demasiado primates, que de ahí no nos saca nadie de momento—a no ser que entendamos por superar estas dinámicas el hecho de que la agresión directa se sustituye muchas veces por formas más simbólicas y elaboradas de agresión y de competición, y por dinámicas económicas de cooperación y confrontación mucho más complejas, lo que llamamos la historia.
There seems to be Kantian maxim lurking here: "Cooperate with people who cooperate".
There is a recursive whiff to that, and that's one of the keys to human interaction. Actually, a more precise formulation of this "cooperative principle" (pace Grice) is even more recursive:
"Cooperate with people
who cooperate with people
who cooperate with you".
Because our enemies, rivals and adversaries also cooperate with one another, and that doesn't make them more morally desirable for us, or more cooperative in the right sense. That's what Kant did not get at all.
The Federalist Papers explained how a UNION formed by the 13 original U.S. states would provide collective benefits unachievable on their own. Evolutionary theory generalizes this idea into a framework capable of describing all animal societies. Read more: https://t.co/l6Ar7pDWOGpic.twitter.com/1FEuwIoLis
My comment to a
post in Babel's Dawn
which discusses the advantages of group cooperation in early humans and
its effects on the development of language: You are right to point
out the
importance of group selection, which becomes all the more important
when a group has developed technologies (including language
technologies) which give it a definite advantage over other groups.
Bows and arrows and stone axes too. I suspect much "group selection" in
human history has taken the form of genocide, the extermination of
neighbouring tribes or ape-like cousins who did not quite speak "in the
right way" or didn't interact profitably with the dominant group. To
coin a
phrase: the history of human evolution is a history of genocide. And a
shared language is a key element in this tale. So, cooperation within
the group goes hand in hand with competition with neighbouring groups;
it may actually hone the edge of competition.
Edmund Blair Bolles's answer:
Long ago I was partial to the genocide idea myself. It is
melodramatic and decisive, but I have changed my mind. There is no good
evidence that it has been as important as the more familiar mechanisms
we see in history: the stronger move in and push the weaker aside,
either by shoving them off into highland or desert margins, or by
dominating the older group and taking a region's wealth, or by
absorbing the weaker so that they become part of the new power.
And my reply:
Well, call it "soft" genocide then. How do you "push" someone to the
margin, in fact? Of course I agree all kinds of domination strategies
are influential—including extermination through infectious
diseases, which according to Jared Diamond also tends to wipe out less
'globalized' peoples. But we are not lacking in evidence for more or
less deliberate genocides in recent history (take for instance the case
of all-white Argentina or Australia). A story along that line has long
been a matter of speculation as regards the spread of Homo Sapiens, of
course—for instance in William Golding's The
Inheritors.
Esta idea tan cristiana puede ser además evolucionariamente
beneficiosa. O, por decirlo de otra manera, la doctrina cristiana de la
hermandad universal y su defensa de la solidaridad con todo otro ser
humano es una manifestación en estado bastante puro, y quizá extremo, de
una tendencia universal en el comportamiento de los grupos humanos. Una
tendencia que ha contribuido precisamente a humanizarlos mediante la
cooperación más allá de los límites familiares. Ya resaltaba Kropotkin
la importancia evolutiva de la cooperación y la solidaridad en los
grupos humanos. En este artículo
de Edmund Blair Bolles se reseñan trabajos que comparan las costumbres
de colaboración en la crianza de cachorros e infantes, y de adopción de
huérfanos entre otros mamíferos y los humanos. La estrategia de la
adopción funciona mejor a la larga para la supervivencia del grupo: a lo
largo de la historia humana, cada vez es mayor la proporción de bebés
que alcanzan la edad adulta. Contra la teoría del gen egoísta, tan
influyente hoy, los humanos tendemos a desarrollar relaciones de afecto y
colaboración con individuos no relacionados genéticamente con nosotros,
y a ignorar en ese sentido la supervivencia estricta de nuestros genes.
Quizá de allí tantos solteros sin hijos, dedicados a funciones
puramente sociales y no reproductivas, y de allí la equiparación legal y
sexual entre hijos adoptivos y genéticos en los grupos humanos—
realidades del comportamiento humano que parecen contradecir la lucha
por la supervivencia del gen. Podría decirse que los humanos estamos más
interesados en la pervivencia de nuestros memes o genes culturales que
de nuestros genes fisiológicos. Pero en realidad tanto genes como memes
han de definirse no como propiedad de un individuo, sino de una
colectividad. Nuestros genes no son tan nuestros, claro, son variaciones
sobre un fondo común. Es el gran tamaño de los grupos humanos cuyos
intereses se defienden—en última instancia, toda la humanidad—lo que
hace que a veces nos identifiquemos con los genes del vecino tanto como
con los propios. Todo sigue siendo en última instancia cuestión de
interacción genética, aunque sea a gran escala. Al menos así será hasta
que encontremos otra especie diferente con quien intercambiar ideas—Para
entonces seguro que también se crean híbridos más complicados, mentales
o físicos. Y volvemos entonces a revisar la teoría del gen egoísta.
Un cuasi-diálogo con Victor
Gómez Pin en
su blog—en rojo sus artículos, en negro comentarios míos o ajenos:
Confianza
entre seres de palabra, argumentos kantianos...
"La máxima es el principio
subjetivo de la acción y debe ser diferenciado del principio objetivo,
es decir de la ley práctica (ley por adecuación a la cual se mide el
carácter moral de un comportamiento). La máxima determina en base a las
condiciones del sujeto (muy a menudo en base a su ignorancia, o bien a
sus inclinaciones) y constituye así el principio en conformidad al cual
el sujeto procede, mientras que la ley
es el principio objetivo, válido para todo ser razonable, el principio
en conformidad al cual debe proceder, o sea un imperativo."
Este texto de la kantiana
Metafísica de las costumbres, al que aludía al principio de estas
reflexiones sobre el simulacro, nos da la clave de dónde se sitúa el
pesimismo y el optimismo en materia de comportamiento ético. Kant es
optimista, tiene confianza en que el hombre en última instancia no
puede ser totalmente ajeno a los imperativos de la razón, actitud que
se traduce, entre otras cosas, en un comportamiento ético.
La diferencia jerárquica
entre la máxima y la ley estribaría en que la primera sería subjetiva y
contingente, mientras que la segunda sería objetiva y necesaria:
Todo ser humano está
permanentemente atravesado por aspiraciones subjetivas, que se traducen
en deseo respecto a determinado objeto, circunstancia, posición
personal etc. Y esta capacidad subjetiva de desear es esencialmente
contingente y mutable, subordinada a la variabilidad de individuos y
peripecias.
Por el contrario, sea cual
sea su circunstancia, el ser humano desea tener razón, cuando menos
tener razón instrumental, pues de perderla se hallaría en la
imposibilidad de alcanzar sus fines, sórdidos o no (para envenenar a
alguien hay que poner los medios racionales necesarios). Pero sobre
todo el ser humano no podría no desear que el otro ser humano se halle
motivado por objetivos que no se reduzcan a intereses subjetivos y
mezquinos. Todo ser humano estaría obligado a desear que en el otro se
de una parcela que lo convierte cabalmente en una persona, es decir,
que esté motivado por intereses universales de la humanidad. Y hasta
cabría decir que, de hecho, está convencido de que así es
efectivamente, pues de lo contrario, privado de toda confianza, viviría
atravesado por el terror y el imperativo de la vigilia permanente.
[Publicado el 29/2/2008 a las 11:16]
Comentarios:
En general, y en el seno de una comunidad, posiblemente. Como norma
general que haga posible la vida social.
Ahora bien, incluso en una comunidad hay parásitos, criminales y
asociales, que hacen que en la práctica se limite muy seriamente esa
presuposición de racionalidad.
Además, hay otras comunidades que pueden estar enfrentadas con la
nuestra, con lo cual no se aplicaría.
A nivel universal, pasa lo mismo con la comunidad de comunidades
(intereses encontrados, elementos criminales, etc.).
Por tanto, hay que estar en guardia por si el otro está simulando
racionalidad para instrumentalizarnos y metérnosla doblada.
- ¿No lo sabía Kant? Maquiavelo sí.
Comentado por: JoseAngel el
29/2/2008 a las 15:51
Sí, JoseAngel, algunas
personas al discutir, a veces no siempre pero sí en ocasiones, levantan
esa sospecha de instrumentalización de la supuesta máxima, ya que la
ley es más difícil de manipular, si el interlocutor está más o menos
enterado, pero si se alega que la máxima en la que está basada es
errónea, pues ya está.
Obedecer a la máxima puede hacerte ir contra la ley, esos argumentos de
película americana... Y el contrario: el funcionario rígido que se
aferra a una norma, también lo vemos mucho fastidiando siempre a los
protagonistas.
Me pregunto contra qué nos costaría más actuar ¿contra una máxima o
contra una ley? En principio parece que debiera ser contra la máxima,
supongo que depende de cuán interiorizada esté en realidad y del grado
de aceptación como "valor universal" real que le demos y del riesgo que
suponga. Aunque si estás muy convencido hay quien no esquiva la cárcel.
Comentado
por: alicedd el 29/2/2008 a las 21:14
Acabo de ver una película muy buena sobre el tema: "Operación Walkiria"
o "Stauffenberg", sobre el complot para asesinar a Hitler. Allí la ley
estaba clara, pero era obscena e inmoral, y la integridad personal (de
algunos al menos) les obligaba a la traición. http://garciala.blogia.com/2008/030401-stauffenberg.php
Comentado por: JoseAngel el
04/3/2008 a las 23:36
...Y
respuesta del cínico
Revisemos:
La base del optimismo en
ética consistiría en estimar que todo sujeto humano está obligado a
considerar como (bien entendido) interés propio el que se den intereses
universales (ideales de fraternidad y justicia) a los cuales los
hombres adecuan su comportamiento. Esto no ocurrirá en todo tiempo y en
todo lugar, e incluso es posible que aparentemente no ocurra casi
nunca, mas de facto, en algún registro, en todo hombre perduraría un
rescoldo de esta exigencia de adecuar su comportamiento a lo que
posibilita la persistencia de la razón y de los seres que la encarnan.
Es más: confrontado a seres
que subsisten embrutecidos por la miseria, seres que oscilan entre la
expectativa de la pura rapiña (generalmente de alguien aun más débil) y
la consolación imaginaria de reconocerse en el equipo de fútbol
triunfante, entonces, para conservar un hálito de confianza, para no
caer en el terror, tengo que agarrarme a la idea de que en ellos
persiste un respeto ante la razón, respeto traducido, por ejemplo, en
el hecho de que, ya sea para urdir sus rapiñas o traiciones, dichos
seres argumentan.
Supongamos ahora que no
estoy confrontado a la eventual indignidad del otro sino a la propia.
Supongamos que erijo como regla de conducta el aprovecharme de la buena
fe del otro. Obviamente, tengo entonces que desear que esta buena fe se
dé efectivamente, es decir, que el otro no sea idéntico a mí. En suma:
hasta para conducir a buen puerto mis aspiraciones más inmundas no
podría dejar de desear que en el mundo haya seres motivados por valores
desinteresados y favorables a la persistencia de los seres razonable,
en lugar de serlo por meros intereses subjetivos.
¿Respuesta del cínico a tal
argumentación? Pues la división de los comportamientos: la defensa de
los intereses generales de los seres de razón para el otro, y la
defensa de los intereses subjetivos para mí.
Mas ¿cabe realmente tal
economía? ¿Cabe reducir el lazo entre humanos a comportamiento de
"listillos" frente a comportamiento de ingenuos? Ciertamente Kant diría
que no; que ni el cínico lo es totalmente, el ser moral deja, en
ocasiones de codiciar el pan (material y espiritual) del otro. Pero
vaya usted a saber si podemos dar razón a Kant...
[Publicado el 03/3/2008 a las 11:00]
La
inevitable doblez
"El antiguo camarada
me dijo que no había cambiado y comprendí que él no se creía cambiado.
Entonces lo miré mejor. Y, en realidad, salvo que había engordado
tanto, conservaba muchas cosas del tiempo pasado. Sin embargo, yo no
podía comprender que fuera él. Entonces procuré recordar. En su
juventud tenía los ojos azules, siempre reidores, perpetuamente
móviles, en busca, evidentemente, de algo en lo que yo no había
pensado, búsqueda que debía ser muy desinteresada, seguramente en pos
de la verdad, perseguida en perpetua incertidumbre, con una especie de
travesura...Y ahora, convertido en político influyente, poderoso,
despótico, aquellos ojos azules que por lo demás no habían encontrado
lo que buscaban, se habían inmovilizado, lo que les daba una mirada
puntiaguda, como bajo unas cejas fruncidas. Y la expresión de
jovialidad, de abandono, de inocencia, se había tornado en una
expresión de astucia y disimulo." (Marcel Proust)
En las sociedades que
respetan, al menos formalmente, el lema libertad, igualdad,
fraternidad, no hay discurso político, educacional, o simplemente
periodístico en el que se cuestione el postulado de que los seres
humanos somos equiparables en dignidad.
En una de las reflexiones
que aquí he ido avanzando ponía el énfasis en el hecho siguiente:
Piense lo que piense en
realidad, ningún responsable se atrevería a aseverar que hacer daño a
alguien como Einstein (en razón meramente de ser judío) sería más grave
que aprovecharse, por ejemplo, de un inmigrante clandestino, analfabeto
y diezmado en sus potencialidades intelectuales por el abandono, el
miedo y la miseria.
Obviamente esta posición ha
de encontrar soporte en una tesis digamos filosófica. Pues las
declaraciones de principio sobre la equivalencia de los seres humanos
son mero fariseísmo, si no se acepta que, tras las abismales
diferencias económicas, sociales, intelectuales y de capacidad física
que separan a los humanos, hay algo que los homologa y que tiene mayor
peso que todas las diferencias evocadas. Aunque no siempre, participo
de un cierto optimismo antropológico que me hace pensar que la
convicción de la equivalencia salva veritate entre todos los hombres
está profundamente arraigada, como un corolario del kantiano Imperativo
categórico.
¿Por qué entonces, al
referirme hace unas líneas a las siempre correctas declaraciones de
nuestros políticos, preciso "piense lo que piense en realidad"? ¿Por
qué esta sospecha de una potencial doblez en quien -responsable
político- habría de representar el proyecto mismo de salvar la ciudad?
Casi diría que, desgraciadamente, no se trata de una cuestión de
indigencia, falacia o traición meramente subjetivas. Algo vinculado a
un repudio social de la verdad, ese mismo repudio que funda el
pesimismo respecto a la filosofía, hace quizás inevitable que la figura
del político responda, en su ademán, y sobre todo en su mirada a la
atroz descripción de Marcel Proust que encabezaba estas líneas.
[Publicado el 04/3/2008 a las 11:15]
Comentarios: —(¡Aquí la respuesta del
cínico....!)
Sí, es bueno que haya seres racionales y argumentativos, y eso los une
a mí, en principio, razono y argumento. Pero sólo en abstracto y en
general: en una situación concreta, puede que estén argumentando y
razonando contra mis intereses, y eso los haga más perniciosos y
dañinos para mis intereses (más ajenos a mi bien) que una piedra dura o
un árbol apenas sensitivo.
El argumento de Kant es un argumento filosófico, aún más, metafísico en
el sentido de que está formulado al margen de todo contexto, haciendo
abstracción de toda situación real. Es un argumento satisfactorio para
un metafísico, pero no para un político. El político (y no sólo el
político, sino el animal político) siempre está en una situación en la
que la igualdad teórica de los seres humanos no es sino teórica, y por
fines prácticos le resultarán más próximos los intereses de este
Einstein o de este otro personaje de tercera fila; la superioridad
abstracta de uno u otro, o su igualdad teórica en cuanto que son seres
humanos, es menos relevante para el político o para el pragmático que
el papel que estén desempeñando en nuestro universo interaccional.
Y lo mismo las verdades y mentiras... Hay veces en que una mentira es
no sólo más útil, sino más ética, que una verdad.
Comentado por: JoseAngel el
04/3/2008 a las 23:48
En suma, como en la práctica
todos somos pragmáticos, he aquí la reformulación maquiavélica del
imperativo categórico:
"Antes de apelar al imperativo
categórico, evalúa la situación"
La realidad humana es, en gran medida, ficticia o imaginada. Lo expone de manera muy gráfica Yuval Noah Harari en su libro Sapiens (Penguin Random House,
2014), saltando ágilmente del
hombre-león de Stadel al león de Peugeot. Traduzco del capítulo "El
mito de Peugeot":
¿Cómo
exactamente creó Armand Peugeot, el hombre, la compañía Peugeot? De una
manera muy parecida a como los sacerdotes y los brujos han creado
demonios a lo largo de la historia, la manera en que miles de curas
franceses seguían creando el cuerpo de Cristo cada domingo en las
iglesias parroquiales. Todo giraba alrededor de contar historias, y de
convencer a la gente para que las creyese. En el caso de los curas
franceses, la historia crucial era la de la vida y muerte de Cristo,
tal como la contaba la Iglesia Católica. Según este relato, si un
sacerdote católico vestido con sus vestimentas sagradas decía
solemnemente las palabras adecuadas en el momento adecuado, un pan y
vino corrientes se transformaban en la carne y la sangre de Cristo. El
sacerdote exclamaba 'Hoc est corpus
meum!' ('Este
es mi cuerpo' en latín), y, abracadabra—el pan se convertía en la carne
de Cristo. Viendo que el sacerdote había observado con propiedad y
asiduidad todos los procedimientos, millones de católicos franceses
devotos se comportaban como si Dios realmente existiese en el pan y
vino consagrados.
En el caso de Peugeot S.A., el relato crucial era el código legal
francés, tal y como lo escribió el Parlamento francés. Según los
legisladores franceses, si un abogado titulado seguía toda la liturgia
y los rituales apropiados, escribía todos los conjuros y juramentos
necesarios en un trozo de papel extraordinariamente adornado, y añadía
su adornada firma al pie del documento, entonces, abracadabra, quedaba
formada una nueva compañía. Cuando en 1896 Armand Peugeot quiso crear
su compañía, le pagó a un abogado para que realizase todos estos
procedimientos sagrados. Una vez el abogado hubo realizado los rituales
apropiados y hubo pronunciado todas las palabras mágicas y juramentos,
millones de ciudadanos franceses decentes se comportaron como si la
compañía Peugeot existiese realmente.
Contar historias eficaces no es fácil. La dificultad se halla no en
contar la historia, sino en convencer a todos los demás de que se la
crean. [O, añadiría yo, en
convencerlos para que hagan como que se la creen, visto que todo el
mundo parece haber acordado creerla, y parece conveniente creer eso por
las actitudes que vemos tomar a los demás y el giro que han tomado los
acontecimientos]. Gran parte de la historia de la humanidad gira
alrededor de esta cuestión: cómo hace uno para convencer a millones de
personas para creerse determinadas historias sobre dioses, o naciones,
o sociedades anónimas? Pero cuando tiene éxito, le da al Sapiens un
poder inmenso, porque permite que millones de extraños entre sí
cooperen y trabajen con vistas a fines comunes. Intentemos imaginar lo
difícil que habría sido crear estados, o iglesias, o sistemas legales,
si pudiésemos hablar sólo de cosas que realmente existen, como ríos,
árboles, o leones.
A lo largo de los años, la gente ha tejido una red de relatos
increíblemente compleja. En esta red, ficciones como Peugeot no sólo
existen, sino que acumulan un poder inmenso. Las clases de cosas que la
gente crea mediante esta red de relatos se conocen en círculos
académicos como "ficciones", "constructos sociales", o "realidades
imaginadas". Una realidad imaginada no es una mentira. Miento cuando
digo que hay un león cerca del río cuando sé perfectamente bien que no
hay ningún león allí. Las mentiras no tienen nada de particular. Los
monos verdes y los chimpancés saben mentir. Se ha visto, por ejemplo, a
un mono verde lanzando la llamada de "¡Cuidado, león!" cuando no había
ningún león cerca. Esta alarma espantó convenientemente a otro mono que
acababa de encontrar un plátano, dejando campo libre para que el
mentiroso le robase el premio.
A diferencia de la mentira, una realidad imaginada es algo en lo que
todo el mundo cree, y mientras persista esta creencia comunitaria, la
realidad imaginada ejerce fuerza en el mundo. El escultor de la cueva
de Stadel puede que creyese sinceramente en la existencia del
hombre-león como espíritu guardián. Algunos hechiceros son charlatanes,
pero la mayoría creen sinceramente en la existencia de dioses y
demonios. La mayoría de los millonarios creen sinceramente en la
existencia del dinero y de las sociedades anónimas. La mayoría de los
activistas pro derechos humanos creen sinceramente en la existencia de
los derechos humanos. Nadie mentía cuando, en 2011, la ONU exigió que
el gobierno libio respetase los derechos humanos de sus ciudadanos,
aunque la ONU, Libia y los derechos humanos son todos productos de
nuestras fértiles imaginaciones.
Desde la Revolución Cognitiva (alrededor
de los siglos 500-600 A.C.)
los Sapiens han estado viviendo, por tanto, en una realidad dual. Por
una parte, la realidad objetiva de los ríos, los árboles y los leones;
y por otra parte, la realidad imaginada de los dioses, las naciones y
las empresas. A medida que pasaba el tiempo, la realidad imaginada se
iba volviendo cada vez más poderosa, de manera que hoy la supervivencia
misma de ríos, árboles y leones, depende de la gracia de entidades
imaginadas como los Estados Unidos y Google.
El tejido de ficciones se sostiene porque aunque tomadas una a una
parezcan insolventes, están implicadas con otras, y toda la red de
intereses creados conspira para sujetarse entre sí y sujetar
la realidad virtual en su sitio.
Obsérvese que, donde Umberto Eco decía que el hombre es el único animal
capaz de mentir, la mentira aparece aquí como una habilidad más bien
simiesca. Es la capacidad de creer en lo inexistente lo que define a la
humanidad como tal, o lo que ha surgido sólo en el seno de la humanidad
a modo de historias, mitos, rituales, costumbres e instituciones—para
permitir la organización de grandes grupos. Grupos que aseguran su
supervivencia, y la de sus mitos, explotando organizadamente la
naturaleza—y desplazando o dominando a grupos menos organizados, e
imponiéndoles sus imaginaciones hechas realidad.
En YouTube puede encontrarse todo un curso de Harari sobre la historia de la humanidad y el desarrollo de la civilización como una gigantesca red de convenciones y ficciones que se convierten en la sustancia misma del mundo.
Harari formula de manera sugestiva, plástica y actualizada algunas ideas cuyas bases son moneda corriente desde que aprendimos con Max Scheler o con Ernst Cassirer la naturaleza simbólica de la realidad humana. De hecho, la perspectiva dramatística del mundo como teatro, desde Calderón y Shakespeare hasta el interaccionismo social de Goffman, nos lleva a unas conclusiones parecidas a las de Harari: la realidad social es un drama bien ensayado, en el que los actores normalmente se meten tanto en el papel que se lo creen, y el teatro se hace vida. Tiene Harari sin embargo la virtud de ser más didáctico y claro que el genial ironista Goffman, y su tono directo, eficaz y magisterial también nos certifica que lo que nos dice sobre la teatralidad del mundo no es sólo poesía, como podría parecer a algunos que han oído hablar de Shakespare, sino la realidad misma y su poiesis.
También Miguel Bosé nos decía en una canción, sobre los muchachos del 56, que "la vida es sólo fantasía"—pero claro, quién se lo iba a tomar en serio. Harari lo expone con mucho más detalle y contundencia. Sí habría que recordarle empero que los constructivistas como Berger y Luckmann ya describieron de
modo magistral la construcción simbólica de la realidad social, en un
libro crucial, La construcción social de la realidad, del que aquí comento una idea nada más: el problema de quién define la realidad.
Y, en fin, sin quitarle mérito a Harari, hay que traer a colación otro libro de título muy parecido al de Berger y Luckmann, La construcción de la realidad social del filósofo del lenguaje J. R. Searle (1995), que también nos informaba sobre la naturaleza convencional de las realidades en que habitamos. Aquí hay unas notas que lo resumen. Partía Searle en su teoría de los actos de habla de una distinción entre hechos brutos y hechos institucionales, y acabó desarrollando una teoría lógica de los hechos institucionales, su naturaleza y su origen, y sobre la creación y mantenimiento de instituciones.
Searle ha expuesto en diversas conferencias su su particular versión del constructivismo. Aquí transcribo (en inglés) una sobre La unidad de la realidad: Por qué vivimos en un mundo como máximo. Es recomendable la perspectiva de Searle, como la de Goffman, Berger y Luckmann, o la de Harari, para quien tenga un interés en investigar la auténtica sustancia de la realidad que habitamos. Aunque se corre el peligro de que esa sustancia se vuelva un tanto evanescente al estudiarla.
Presentamos y comentamos la
teoría de la cooperación humana de Michael Tomasello basada en sus
estudios del comportamiento. Trata ésta de especificar las raíces de las
modalidades del comportamiento cooperativo propio de los seres humanos.
Las observaciones de Tomasello se complementan con referencia a la
concepción interaccionista simbólica de Erving Goffman, en la que el
sujeto se conceptualiza como un espacio de auto-interacción.
Who We Cooperate With
This is an introduction and commentary of Michael Tomasello's
behavioral theory of human cooperation, which tries to specify the roots
of the modes of cooperative behaviour peculiar to human beings.
Tomasello's insights are further developed with reference to Erving
Goffman's symbolic interactionist conception of human subjectivity as a
self-interactional space.
La Teoría de la Clase Ociosa de
Veblen tiene un gran interés como interpretación económica
evolucionista de la actividad humana, de la moral, la estética y la
civilización en su conjunto. El interés para mí está precisamente en su
consciencia de cómo las formas de la economía se asientan en la
naturaleza humana, y cómo esa naturaleza humana no es de una pieza,
sino que es un producto de la evolución y de la historia; está hecha
por así decirlo de capas superpuestas. El ser humano es por naturaleza,
por naturaleza profunda, un animal social y cooperador, y sobre esa
socialidad primigenia se ha edificado la humanidad.
Ahora bien, la civilización surgió como una formación secundaria, como la explotación del hombre por el hombre,
un parasitismo de los individuos y clases dominantes que basa la
organización social en el dominio, la separación de tareas y la
diferencia ostentosa de clase. Podríamos sintetizarlo como un paso del
igualitarismo (a veces figurado como matriarcado) destinado a la
explotación cooperativa de la naturaleza (es decir, lo que llamamos la
prehistoria), al patriarcado violento, agresivo y competitivo, basado
en la explotación de otras clases, castas, comunidades o regiones (lo
que llamamos la historia, en la que no es la explotación primaria de la
naturaleza sino la explotación secundaria del hombre la principal
fuente de recursos, la que da su carácter a la sociedad). Es un paso de
la cooperación (con elementos competitivos) a la competición (impuesta
sobre la base cooperadora). En la civilización se hace rico no quien
más trabaja sino quien mejor explota el trabajo ajeno, o quien se
apropia de él.
La historia humana ha sido por definición depredadora,
explotadora, clasista, y patriarcal. Es en este contexto donde surgen
la clase ociosa y su ideología, de modo que Teoría de la clase ociosa equivale como título a teoría evolucionista de la explotación civilizadora.
A veces se expresan estas tesis de maneras un tanto simplistas, crudas
o paradójicas, pero casi es en estos pasajes donde mejor se aprecia la
manera en que Veblen ve todos los fenómenos de manera integrada. Aquí
hay un pasaje en el que comenta la decadencia moderna de las formas
culturales asociadas a la cultura depredadora, ante el empuje de nuevas
necesidades surgidas de la organización industrial de la producción.
Los hábitos derivados de la cultura depredadora y quasi-pacífica
son variantes relativamente efímeras de ciertas propensiones y
características mentales subyacentes en la especie, las cuales se deben
a la disciplina prolongada de la etapa proto-antropoide cultural
anterior, de vida económica pacífica y relativamente indiferenciada,
desarrollada en contacto con un ambiente material relativamente simple
e invariable. Cuando los hábitos impuestos por el método de vida
emulativo han dejado de gozar de la sanción de las exigencias
económicas existentes, comienza. a tener lugar un proceso de
desintegración por virtud del cual los hábitos mentales de desarrollo
más reciente y carácter menos genérico ceden terreno, en cierta medida,
ante las características espirituales más antiguas y más predominantes
de la especie. En cierto sentido, por
tanto, el movimiento de la "Mujer Nueva" significa una reversión a un
tipo más genérico de carácter humano o a una expresión menos
diferenciada de la naturaleza humana. Es un tipo de naturaleza humana
que que ha de caracterizarse como proto-antropoide y, por lo que se
refiere a la sustancia, si no a la forma de sus rasgos dominantes,
corresponde a una etapa cultural que quizá pueda calificarse de
sub-humana. El particular movimiento o rasgo evolutivo en cuestión
comparte, desde luego, esa caracterización con el resto del desarrollo
social reciente, en la medida en que este desarrollo social da muestras
de una reversión a la actitud espiritual que caracteriza la etapa
anterior, indiferenciada, de evolución económica. No falta por completo
una prueba tal de que existe una tendencia general a la reversión
contraria al predominio del interés competitivo, pero dicha prueba no
es ni total ni indiscutiblemente convincente. La general decadencia del
sentido del status en las
comunidades industriales modernas puede tomarse, en cierto modo, como
prueba de esa evolución; y el perceptible retorno a una desaprobación
de lo fútil en la vida humana y de aquellas actividades que sirven
únicamente al beneficio del individuo a costa de la colectividad o de
otros grupos sociales, es prueba de un efecto semejante. Hay una
tendencia perceptible a condenar lo que es causa de dolor, así como a
desacreditar toda empresa abusiva, incluso cuando estas expresiones del
interés competitivo no operan tangiblemente en detrimento material de
la comunidad del individuo que las juzga. Hasta puede decirse que en
las comunidades industriales modernas, el sentido común y desapasionado
de los hombres afirma que el ideal carácter humano es un carácter que
se inclina a la paz, la buena voluntad y la eficiencia económica, y no
a una vida de egoísmo, fuerza, fraude y mando. (352-53)
Contribuiré un poquito a esta tendencia, señalando que lo que Veblen
considera "proto-antropoide" es en realidad precisamente lo antropoide en sentido estricto—la socialidad cooperativa donde se generó la humanidad como tal. La base antropoide
en el sentido habitual del término contiene otro elemento de dominio
patriarcal y explotativo visible: el del macho dominante y su comunidad
de hembras tal como se encuentra en diversos mamíferos superiores,
incluyendo a los gorilas. La socialidad cooperativa típicamente humana
(cooperativa de los machos y de 'sus' hembras también) se edificó a
costa de esta horda primigenia, y sobre su base, pero requirió suavizar
el elemento competitivo y agresivo masculino. La cultura y sociedad
humana es, por tanto, un tanto igualitaria o matriarcal si se quiere,
expresada en las formas de vida paleolíticas, si bien los elementos de
horda primigenia pervivían en fenómenos ancestrales tales como la
separación de papeles masculino y femenino para la caza y para la
recolección y cuidado familiar.
Hay una dialéctica compleja entre el
elemento masculino competitivo y el femenino cooperativo en la historia
humana—por no pasar a hablar de la competencia entre las mujeres. Pero
esta visión más completa de la horda primigenia y su división de
papeles nos permite también apreciar el elemento de masculinismo
violento y competitivo que hay en la Historia de la Civilización como
tal—con las comunidades y naciones, regidas por machos alfa,
compitiendo entre sí para hacerse con el puesto de Macho Alfa global.
