Traduzco aqui la sección "Native American Oral Traditions", del libro de Richard Gray A History of American Literature (2012). Me interesan especialmente los mitos de creación de los indios norteamericanos, así como los relatos apocalípticos y los que narran la conexión entre el mundo humano y el divino. Señalaré en algunos casos ciertas coincidencias interesantes con el cristianismo y con otros mitos y relatos occidentales; no es descartable que algunas se deban a influencia tardía de la evangelización y las tradiciones orales europeas, aunque obviamente la principal explicación a estos curiosos parecidos hay que buscarla a nivel de los arquetipos del inconsciente colectivo, o a lo que hoy se tiende a llamar tendencias epigenéticas. Traduzco, pues, y comento en cursiva.
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Si Colón pensó que algunos de sus indios estaban cerca del Paraíso, algunos de esos indios por su parte pensaban que procedían del cielo. O eso dijo Colón. Algunos de los habitantes nativos cuentan una historia diferente. Entre algunos americanos nativos del sureste, por ejemplo, se daba una leyenda de que unos hombres blancos habían cruzado el agua para visitarles. Tratados de modo hospitalario, los blancos luego desaparecieron, dejando tras ellos sólo "un barril de algo que ahora sabemos que era whisky." Las gentes empezaron a olerlo, a probarlo, luego "algunos llegaron al extremo de beber un poquito," con lo cual "empezaron a dar vueltas y a tambalearse y a darse cabezazos unos a otros". Fue entonces cuando volvieron los blancos para llevar a cabo su auténtico propósito: el comercio. Otros nativos americanos relacionaban a los europeos con sus propios mitos de origen. Entre los habitantes del sureste, los Yuchi no eran atípicos al llamarse a sí mismos "los hijos del sol". Si ellos venían del sol, entonces según los Yuchi los blancos claramente debían tener su origen en el mar. "Fue allá en el océano," reza la leyenda Yuchi. "Se formó una espuma marina junto a un tronco grande que flotaba allí. Entonces emergió una persona de la espuma marina y salió arrastrándose al tronco". Era un hombre blanco. Tras unos encuentros en el mar y en la tierra, muchos blancos más vinieron "con muchísimos barcos". Les dijeron a los Yuchi "que su tierra era muy fuerte y fértil" y les pidieron "que les diesen una parte para que pudiesen vivir en ella". Los Yuchi aceptaron, concluye el relato, "los blancos vinieron a la orilla, y han vivido allí desde entonces."
Cuando leemos textos nativos americanos, aun reconociendo debidamente que lo que leemos es a la vez de hecho un texto y una traducción, se aprecia una tendencia a que recurran ciertos temas y precupaciones. Hay relatos de la creación del mundo y de la evolución del sol, la luna y las estrellas; hay historias del surgir de los hombres y de la cultura, junto con el descubrimiento de los rituales o de recursos vitales para la tribu como el maíz, los bisontes, los caballos, la sal, el tabaco o el peyote. Hay leyendas de héroes de esa cultura, a veces relacionados con la historia, como Hiawatha, otras veces puramente míticos como las figuras recurrentes de hermanos gemelos; y relacionadas con éstas están las historias de pícaros listos, como Coyote, Conejo y el Hombre Araña. Ineludiblemente, hay historias de amor y de guerra, de animales y de espíritus, versiones míticas de una historia tribal concreta, y explicaciones míticas de la geografía, del lugar en el que ahora vive la tribu. Junto con los mitos de origen, la evolución del mundo a partir del agua y del barro primigenio, hay también también mitos sobre finales, aunque con mucha frecuencia el final es sólo el preludio de otro principio.
(Como se ve, diversas culturas ha creado sus versiones propias del Génesis y del Apocalipsis, de la creación del mundo y de los seres, y de la historia. La Biblia no es excepcional a la hora de presentar universo no como algo eterno e invariable sino, en parte a imagen de la vida humana, o de los ciclos naturales, como un transcurrir entre un nacimiento y una muerte del mundo: siempre estamos, naturalmente, en la mitad de este proceso. Uno de los intereses que tiene la cuestión es la dimensión de pensamiento protoevolucionista que aparece en estos mitos de origen. Algo dijimos al respecto de la Biblia en un post sobre El orden natural y la complejidad: Paley, Lamarck, Vico y el Génesis. Es llamativa la referencia repetida a los elementos como el agua o el barro en todos estos mitos, todo un pensamiento sobre la simplicidad que precede a la complejidad). En uno de los relatos de los Sioux Brulé, por ejemplo, el "Poder Creador" está pensando en otros finales y otros principios aun en el momento en que está creando nuestro mundo presente y diciéndole a las gentes "a qué tribu pertenecían". "Este es el tercer mundo que he hecho," declara. "El primer mundo que hice era malo; las criaturas que había en él era malas. Así que lo quemé." (Esta noción recuerda no sólo los multiversos del Hacedor de Estrellas de Olaf Stapledon, sino también el mito griego de las diversas Eras o Edades, y de las épocas del mundo regidas por Urano, por Cronos, y por Zeus. También recuerda, por cierto, a las alusiones bíblicas a los gigantes que habitaron la tierra antaño, o la noción de una humanidad anterior que fue destruida por el Diluvio. Se recordará que este mito aparece en varias culturas, y es recogido ya desde el texto literario importante más antiguo, el Poema de Gilgamesh). "El segundo mundo que hice también era malo. Así que lo quemé." "Si hacéis que este mundo se vuelva malo y feo," les avisa a los hombres y mujeres que ha creado con barro, "entonces también destruiré este mundo. De vosotros depende." (Una historia que por supuesto recuerda mucho a la creación de Adán a partir del barro, y también a la prohibición divina relativa al Edén. Hay otros elementos interesantes, como el antropomorfismo de la divinidad, y el monoteísmo o al menos la presencia de un dios supremo. Se aprecia una inquietante consciencia de la capacidad humana para alterar o destruir el mundo, en unas culturas supuestamente 'ecológicas' y 'sostenibles' como las de los indios norteamericanos. Quizá sean elementos epigenéticos, quizá recuerdos tradicionales de una época de emigración, o una reacción al impacto entre "entonces" y "ahora", tras la llegada del hombre blanco, que es cuando estos mitos se han recogido. Sea como sea, son estas historias un patrimonio intelectual enormemente valioso y un modelo para el pensamiento ecologista por ejemplo en la línea de E. O. Wilson). Entonces
(Este descanso dominical también recuerda mucho al Génesis. La humanidad se sabe transitoria, si hemos de hacer caso a este mito. En cuanto a la tortuga, animal totémico, nos hace pensar también en esa fila de tortugas que sustenta el mundo en otros mitos asiáticos... Lo que caracteriza a la tortuga en tanto que arquetipo, claro, es que es a la vez piedra y animal viviente; se halla imaginativamente a medio camino entre lo inanimado y lo animado, y es por tanto un buen agente evolutivo, o deberíamos decir un buen auxiliar del creador en su construcción de mundos).
Los principios y los finales en estos relatos van unidos a veces a la llegada de los blancos; en este caso, el final de la paz y de la unidad primigenia, y el comienzo de la pérdida y de la división. "Hace mucho, mucho tiempo, antes de que Colón nos 'descubriese', como dicen", cuenta una historia de los Sioux White River, "estábamos aún más cerca de los animales de lo que estamos ahora. Mucha gente podía entender las lenguas de los animales; podían hablarle a un pájaro, chismorrear con una mariposa. Los animales podían convertirse en gente, y la gente en animales." Estos son temas frecuentes en los relatos nativos norteamericanos: la vitalidad y unidad de la creación ("La tierra fue antaño un ser humano," dice una historia Okanoga. "La Tierra todavía está viva."), el lazo vital del lenguaje qu antaño conectaba a los humanos y a los animales, el lazo igualmente vital de la existencia que todavía los conectala creencia de que éste es un universo de metamorfosis, movimiento y relaciones mutuas. Lo que da un filo particular a los relatos como el de los Sioux White River es esta convicción de que el hombre blanco echó las cosas a perder, al menos por el momento. A la afirmación de Colón de que el Nuevo Mundo era el Paraíso terrenal, la respuesta implícita es, sí, pero vosotros lo estropeasteis. Así, en una historia que cuentan los Papago, o pueblo del Oso, del suroeste, se imagina al Creador o "Gran Poder Misterioso" castigando a su pueblo, enviando "a las langostas volando lejos más allá de las aguas del Este" a llamar a "un pueblo de unas tierras desconocidas" cuya "cara y cuerpos estaban llenos de pelo, que cabalgaban en bestias extrañas, que iban forrados de hierro, blandiendo armas de hierro" y "que tenían varas mágicas huecas que escupían fuego, trueno y destrucción." En otro relato, de los Kiowa, los bisontes que "eran la vida para los Kiowa" por fin se van a causa de "la guerra entre los bisontes y el hombre blanco." Amenazados con la extinción a manos de los blancos, de los soldados, cazadores y constructores, los bisontes se retiran a un munudo "verde y fresco" dentro de una montaña de la región, "y no se les vio nunca más." "Los bisontes vieron que sus días habían terminado," relata la historia, y puesto que "todo lo que tenían los Kiowa venía de los bisontes," el mensaje no verbalizado es que también han terminado los días del pueblo Kiowa.
En historias apocalípticas como ésta pueden repetirse temas y figuras comunes a los relatos nativos americanos de muchas épocas—la creación a partir del agua, el monte sagrado, el profeta-pícaro listo—pero claramente giran alrededor de un momento significativo de encuentro histórico. Tratan del momento en que Colón "inventó América." Muchos otros relatos están menos ligados a un lugar y tiempo específicos—aunque, naturalmente, intentan explicar los tiempos y lugares en los que viven los narradores—y entre estos relatos destacan las historias del origen y de la emergencia. Son a menudao narraciones complejas y simbólicas que típicamente proyectan la interpretación tribal sobre los orígenes del mundo y de sus gentes, confirman las relaciones fundamentales entre diferentes elementos de la creación, desde el sol hasta la planta más humilde, definen los roles y rituales de la tribu, explican las características del clima y del terreno que les sirve de hogar, y describen los orígenes de varios procesos y actividades sociales. En suma, revelan las raíces del ser para el narrador y para sus oyentes: explican el quién, qué, por qué, dónde, y cómo de su existencia. "En el principio la tierra estaba cubierta de agua", empieza un relato de orígenes narrado entre los Apaches de Jicarilla. Es éste un tema común. (Compárese con el Génesis, con Dios separando las aguas superiores y las inferiores, y con el Espíritu de Dios volando sobre las aguas). "Y todos los seres vivos estaban abajo en el mundo subterráneo." Este relato de los apaches Jicarilla de hecho reúnte los dos elementos más recurrentes en las narraciones del origen: la historia de la emergencia, en la que el pueblo se ve conducido a lo alto desde las profundidades de la tierra, para encontrar su lugar en la superficie, muy a menudo cerca del lugar donde emergen, y el relato que empieza con el elemento primigenio del agua. Aquí "todas las gentes" salen del mundo subterráneo una vez que se ha secado la superficie de la tierra. "Pero los Jicarillas continuaron dando vueltas alrededor del agujero por el que habían salido del mundo subterráneo," explica la historia. "Tres vueltas le dieron" antes de que "el que Gobierna" el universo los llevase "a la parte de enmedio del mundo", "un lugar muy cerca de Taos", donde "los Jicarillas han hecho su hogar".
Lo que no tiene el relato Jicarilla es el tema del buceador de la tierra. En muchos relatos que comienzan con el elemento primigenio del agua, hay algún ser que bucea al fondo del océano para subir barro suficiente con el que crear el mundo y sus habitantes. Esta criatura puede ser una deidad, como "el Gran Jefe de lo Alto" en un relato Yakima. Puede ser un animal, como la tortuga en un relato contado entre los Caddo. O puede ser una figura que resulta familiar en otros muchos relatos, como el héroe pícaro Coyote, quien, en una narración de los orígenes que cuentan los Crow, "cogió un puñado de barro, y con él hizo gente"—dejando a un lado sus payasadas para convertirse en un creador. En un relato de los Yuma, son gemelos. Los gemelos son héroes culturales habituales en las leyendas nativas americanas. A veces los gemelos son de sexo femenino—por ejemplo en el relato de orígenes popular entre los Acoma del suroeste, que refleja la naturaleza matrilineal de su sociedad. Más a menudo, como en el mito yuma, son masculinos; y en el caso del mito yuma como en muchos otros, a fin de explicar los contrarios y los misterios de la existencia, uno es bueno y otro es malo—y los dos son un continuo con su padre. (Se aprecia aquí un elemento de maniqueísmo, pero también una similaridad con mitos judeocristianos como el de Caín y Abel. Los santos con frecuencia también vienen a pares, aunque suelen ser los dos buenos). "Así empezó todo," anuncia la historia yuma. "había sólo agua—no había tierra, sólo la nada." (Se aprecia en estos mitos de creación una intuición humana que es un continuo con las actuales teorías de la complejidad, una semilla de las mismas que sin duda tiene naturaleza epigenética: la intuición de cómo lo simple precede a lo complejo, y cómo todo el universo tiene la naturaleza de un proceso, una "vida". Es un mito, pero a la vez es una modalidad de pensamiento protoevolucionista, como he señalado antes. Y ojo, que proto es proto). "Abajo en lo hondo" de las aguas estaba "Kokomaht—el Creador." "No tenía cuerpo, ni nombre, ni aliento, ni movimiento, y era dos seres—gemelos" En este relato intensamente simbólico, el principio de la creación viene marcado por la emergencia de Kokomath, el Creador, como "el primer gemelo, el gemelo bueno"; Kokomath, el Creador se llama entonces a sí mismo "Kokomaht-Padre-de-Todo". (Pensemos en cómo, apenas a unos pasos del mito de creación, Platón utiliza el lenguaje del mito en filosofía, y aprovecha este dualismo inherente al mito para explicar en el Timeo cómo su Demiurgo crea todo el universo a partir de dos elementos, identidad y diferencia, o lo Mismo y lo Otro). Habiendo asumido una forma corpórea, procede a crear el cuerpo de la tierra y de sus habitantes: "las cuatro direcciones" del norte, sur, este y oeste, seis series de cuatro tribus, las criaturas del cielo y de la tierra, y la luna y las estrellas. Todo lo que llega a crear "Bakutahl, el Ciego Malvado", que emerge poco después de su hermano, son síntomas de su propia incompetencia: "criaturas sin manos o sin pies, o sin dedos en los pies o en las manos"; "estos eran los peces y otros animales del agua."
Hay toques de humor socarrón en algunas versiones tardías de esta leyenda. Los blancos, se nos dice, "los dejó Kokomaht para el final" como la más ínfima de sus creaciones. Cuando el hombre blanco empezó a llorar "porque tenía el pelo descolorido" y "tenía la piel pálida y desleída", Kokomaht intentó acallarlo regalándole un caballo, "y así el codicioso se quedó satisfecho—por un tiempo". De modo más fundamental, y más característico de la mayoría de los relatos de emergencia, la leyenda yuma describe los orígenes del nacimiento y de la muerte. "Sin ayuda de una mujer", (En esta ansiedad por hacer que el principio creador sea masculino y acallar o relegar el papel de la mujer se parece también esta mitología a la judeocristiana) el Padre de Todo engendra un hijo llamado "Kumashtam'hu" y dice a los hombres y a las mujeres que se unan y críen hijos. (Otro paralelismo más con la versión cristiana de la Creación: sigue, asimismo, la historia del dios que se sacrifica a sí mismo por el bien de la humanidad). "Les he enseñado a las gentes a vivir," declara Kokomaht, el Padre de Todo. "Ahora debo enseñarles a morir, porque sin la muerte habrá demasiadas personas en la tierra." Enseña la lección con su ejemplo. Kokomaht, el Padre de Todo, muere, y su hijo lo entierra, enseñando con ello a las gentes los rituales adecuados que siguen a la muerte de un hombre; y que son, naturalmente, los rituales yuma de quemar su casa y pertenencias para que lo puedan "seguir a la tierra de los espíritus". Explicando el nacimiento y la muerte, este relato de los orígenes también es típico al explicar el lugar especial y el destino de sus narradores. Habiendo enseñado al pueblo Yuma los ritos adecuados, Kumashtam'hu les ofrece el don del maíz y otras "semillas útiles de los cuatro rincones del mundo." Desperdiga a las otras tribus "por todo el mundo", pero mantiene a los Yuma a su lado, cerca del río Colorado, "porque eran el pueblo especial al que él amaba". (Como en el caso del Pueblo Elegido de Israel, el mito y los rituales tienen aquí una función primordial de cohesión social, de apuntalar la identidad del grupo frente a las demás tribus, quedando la similitud funcional de sus rituales o la identidad sustancial de sus mitos reservados para la mirada irónica del antropólogo. Como los nacionalistas catalanes o vascos, estas tribus también construyen mitos que aseguran su hecho diferencial y su privilegio frente a las vulgares razas que los rodean). "No puedo quedarme con vosotros para siempre", avisa a su pueblo, "Ahora soy solo uno, pero me convertiré en cuatro:" cuatro águilas que, cuando Kumashtam'hu ya no vive entre los Yuma "con forma humana", siguen velando sobre ellos y entran en sus sueños para darles "poder de Kokomaht." (El dios-hombre que instituye el ritual, y los animales totémicos, que tienen su equivalente remoto, o no tan remoto, en el Espíritu Santo en forma de paloma). "Todo lo bueno viene de Kokomaht," termina la leyenda, "y todo lo malo viene de Bakutahl." Porque Bakutahl, "el Ciego Malvado," sobrevive abajo, y "hace cosas malas". A él, por ejemplo, se le pueden atribuir todas las tormentas y terremotos; cuando tales cosas surgen, "entonces las gentes tienen miedo y dicen, 'Se está moviendo el Ciego por abajo'" (Los arquetipos fundamentales coinciden una vez más: la polaridad arriba/abajo, como en el cielo/infierno cristianos, la oposición entre la luz del surgir, o del cielo de las águilas, y las tinieblas inferiores... La base epigenética de estos mitos va sin duda enraizada a esquemas corporales básicos, proyectados a nivel universal, y basados en última instancia en la verticalidad de la posicion bípeda humana).
No todos los relatos del origen se parecen a los de los Yuma al intentar explicar la creación de la vida en el mundo, quizá la evolución del sol, la luna y las estrellas, y la emergencia humana y cultural todo en el mismo relato. Está por ejemplo el relato que cuentan los Hopi sobre un pobre niñito que se convierte en un guerrero y mata a muchos. Su poder procede de cuando descubre que es el hijo del sol, pero el tema del relato no es tanto ése como las especificidades de la cultura hopi. Los enemigos a los que mata el chico son todos cazadores-recolectores, reflejando el miedo que sentían los granjeros Pueblo hacia las tribus nómadas y sus incursiones; y, tras matar a sus enemigos, el chico vuelve al pueblo Hopi donde pasa a "enseñar a la gente la manera buena de vivir". (No es extraño que los fundadores de credos sean 'Hijos del cielo', Elegidos, en Nuevo Mexico o en Palestina). Por otra parte, hay una leyenda popular entre los Tsimshian, con Cuervo el Gigante como protagonista, un héroe favorito entre las tribus de la costa del noroeste, que trata precisamente sobre cómo llegó la luz del día al mundo. El protagonista de este relato, un ser cambiante y metamórfico, toma la forma de un cuervo, de una hoja de cedro, de un niño, y luego otra vez de cuervo, a la vez que le roba la luza "al jefe del Cielo". (En este caso, el héroe recuerda más bien a Prometeo, el ladrón del fuego). De modo todavía más específico, hay relatos que se concentran en explicar la existencia de un producto básico o de un ritual. Una historia de los Pies Negros cuenta cómo a un joven llamado Toro Solitario le enseñaron los castores a cultivar tabaco y a fumar: "Toro Solitario y su mujer les trajeron el tabaco sagrado a las tribus", termina el cuento, "y desde entonces éstas lo han fumado religiosamente". Una historia de los Sioux Brulé habla de una búsqueda visionaria que se volvió en el cimiento de todas las demás. Una anciana, viajando "hasta la cima de una montaña solitaria", encuentra la "hierba sagrada" del peyote tras arduas oraciones y visiones; y vuelve a la tribu para iniciarlos en "la hierba sagrada, el tambor, la cantimplora, el fuego, el agua, el cedro"—todo lo necesario, desde el secadero a la vigilia solitaria, para alcanzar un estado visionario. A veces el tono de estos relatos es humorístico. Un rlato Pima, por ejemplo, sugiere que las gentes blancas y negras son un error de la creación, cocidas demasiado poco, o demasiado, en el horno del "Hacedor de Hombres", mientras que los indios Pueblo salieron "justo como debían de bien", perfectamente horneados y hermosos. A veces, por el contrario, el tono es serio, incluso extático. Así, una leyenda cheyenne explica simplemente cómo "Maheu el Creador" enseñó primero la danza del sol, "que representa la creación de este universo", "la gran danza medicinal", a un hechicero y a su esposa. Y un relato más complejo, que se cuenta entre los Sioux Brulé, dice cómo "Bisonte Blanca" trajo a la tribu la pipa sagrada que "representa todo lo que crece en la tierra", y luego se convirtio de mujer en bisonte. "Al punto que desapareció", sigue el cuento, "aparecieron grandes rebaños de bisontes" proporcionando al pueblo "todo lo que necesitaban—carne para comer, pieles para sus ropas y tipis, huesos para sus muchas herramientas". Tras entregar la pipa que mantiene a la creación unida, Bisonte Blanca se entrega a sí misma de hecho, ofreciendo su carne para que otros puedan vivir. (Esta Bisonte Blanca es evidentemente un equivalente de la figura de Cristo como mediadora entre los dioses y los hombres; no falta ni el ritual de la comunión, aquí la pipa, como cimiento simbólico de la sociedad humana, ni el propio sacrificio del Elegido a modo de transformación simbólica del banquete caníbal, en el que la tribu se hace una con el enviado, devorándolo). Este relato de los orígenes es típico por la manera en que celebra la naturaleza especial de los narradores: en este caso, su posesión de la pipa y los lazos que los unen a los que aquí se llaman "nuestros parientes, los bisontes".
A los héroes y pícaros listos a los que se describe creando la humanidad a partir del barro, guiando al pueblo hasta su tierra, estableciendo los rituales y proporcionando maíz o bisontes se les permiten muchas otras aventuras y actividades. Muy a menudo, el nacimiento del héroe está envuelto en misterio. En las leyendas de los Cheyennes del Norte, el héroe Buena Magia nace de una mujer "a la que ningún hombre ha tocado" pero que se quedó embarazada después que se le apareciesen voces y visiones por cuatro noches consecutivas. (El motivo del nacimiento excepcional de un héroe semejante a Cristo no es en absoluto excepcional, pero el parecido con la historia de la Virgen María es aquí realmente llamativo. Es una curiosa elección por parte de Gray, el no comentar en absoluto estos paralelismos míticos). Todavía con mayor frecuencia, el héroe se enfrenta a pruebas que varían mucho de una tribu a otra, aunque la mayoría de las tribus hablan de un mostruo feroz al que hay que esquivar—un ogro en un acantilado, un monstruo mariono, un ser glotón y devorador a menudo con forma de toro o de oso, que se traga a la gente—y ser puesto a prueba por el fuego o por el agua. (En este punto recuerdan estos mitos a las aventuras de Ulises, o a las de Hércules y otros héroes míticos griegos, con episodios como el del Cíclope, Escila y Caribdis, el león de Nemea, la Hidra, etc.) Al igual que otros seres legendarios asociados con un orden temporal difrente—un tiempo anterior a las inundaciones, quizá, o antes de la llegada de Colón—el héroe puede hablar con los animales y ellos pueden hablarle; a menudo, adopta su forma o ellos lo transportan y lo esconden. (Estas segmentaciones del tiempo son esenciales en la figuración de sí misma que hace toda cultura, con mitos o con historias. Antes del Diluvio también es un concepto familiar en la historia mítica de Oriente Medio y de Occidente; en cuanto al tiempo paradisíaco, cuando el hombre estaba en armonía con los animales, podemos remitir al mito del jardín del Edén o a interpretaciones estructuralistas o psicoanalíticas del mismo; como mito de desarrollo evolutivo lleva por una vía más directa a las experiencias de infancia que a la infancia de la especie, aunque estos dos momentos tienen sus concomitancias filogenéticas). A veces el héroe es de hecho un animal, o con más probabilidad un humano que es a la vez un animal, como la Mujer Araña, el Hombre-Águila, el Hombre-Oso, Wakinyan Tanka el Gran Pájaro de Trueno, o Coyote el Anciano. Y los seres con los que han de luchar comúnmente adoptan formas y personalidades tan llamativas como las de ellos. Muchas tribus, por ejemplo, hablan sobre un gran monstruo acuático, Unktehi o Uncegila para los Sioux, cuyos huesos fósiles se encuentran ahora desperdigados por todas las Tierras Malas de Nebraska y de las Dakotas. Más extraño es Sin Cuerpo, la Gran Cabeza Rodadora, un ser que va dando tumbos por montañas y praderas, destruyendo todo a su paso y devorando a la gente con sus monstruosos dientes. Entre otros monstruos legendarios se hallan Delgeth, un feroz antílope devorador de hombres, el Señor Matador de las Ballenas, Yeitso el terrible gigante del este, y un gigante tan gigantesco que Coyote entra andando en su tripa creyendo que es la cueva de una montaña. Y en varios relatos el monstruo adopta la forma de un hombre blanco. En una leyenda Chinook, por ejemplo, el héroe se enfrenta con una "cosa" que "parecía un oso" pero con "la cara de un ser humano". Sale de algo que estaba "allá en el agua", como cualquier monstruo marino, sólo que en este caso, esta "cosa extraña" está "cubierta de cobre", tiene "dos abetos de pie encima" con "cuerdas atadas a los abetos". Y pierde su poder cuando la "cosa extraña" que lo lleva se incendia. (Un auténtico encuentro alien en la tercera fase, contado desde el punto de vista de los indios viendo a los visitantes de una civilización incomprensible).
Lo que repasan estos relatos de héroes, entre otras cosas, son claramente los miedos y aspiraciones de la tribu. Ambientados en algún tiempo mítico, pero también productos de la memoria colectiva, describen acciones que requieren no sólo ser contadas de nuevo sino también una representación ritual: los narradores probablemente imitarían las maniobras heroicas del protagonista, sus gestos salvadores, mientras contaban el cuento. Y muchas veces junto con el relato del origen pueden explicar la vida y la localización geográfica de la tribu; por qué la tribu es como es y está donde está, el pasado legendario que ha hecho el presente efectivo. En un relato que se cuenta entre los Passamaquoddy, un héroe y brujo llamado Glooscap destruye a un monstruo, le abre de un tajo el vientre, y la herida que hace se convierte en "un poderoso río" "que pasa por el pueblo y sigue hasta el gran mar del este." "Con esto la gente tendrá bastante agua," observa Glooscap: un comentario que adquiere su plena significación cuando sabemos que los Passamaquoddy eran pescadores que vivían en la costa oriental—su nombre, de hecho, viene de peskede makadi, que significa "muchos arenques". Glooscap está asegurando la supervivencia de la tribu. (En casi todas las culturas se pueden encontrar estos mitos geográficos. Recuérdense las "Columnas de Hércules" o las historias relativas al origen del Mont Saint Michel. En el Pirineo aún se conserva la memoria de relatos folklóricos relativos a "el salto de Roldán" o a "la brecha de Roldán" unidos a accidentes geográficos peculiares. Y en el relato de Thomas Deloney "How Thomas of Reading was Murdered", en el principio de la tradición novelesca británica, aún se termina diciéndonos cómo adquirieron su nombre el lugar y el río donde tuvo lugar el asesinato. En mi pueblo, el culto ancestral local unido a una fuente milagrosa va unido al mito de Santa Elena, refugiada en la cueva de donde brota la fuente. La santa es salvada de sus perseguidores por una araña, otro motivo que recuerda la integración del mundo mítico con los animales).
El miedo y el respeto a lo sagrado se unen en la historia Cheyenne de uno de sus grandes héroes, Buena Magia, hijo de una madre virgen. Abandonado por su madre en la pradera, criado por una anciana, ya tiene la "sabiduría y las habilidades de caza de un adulto" cuando sólo tiene diez años. En el relato de sus primeros años abundan las señales de que es el elegido. Siendo un niño de diez años, mata a un ternero milagroso y así acaba con el hambre en su pueblo: "por mucho que comían del ternero," revela el relato, "siempre había más." (Este Jesucristo indio, aparte de su nacimiento de una virgen, repite su propia versión del milagro de la multiplicación de los panes y los peces). Y, aunque durante un tiempo se ve desterrado del pueblo, profeta no respetado en su propia tierra, saca partido al exilio. "Andando solo y sin rumbo por la pradera", a Buena Magia lo guía una voz hasta el interior de "la montaña sagrada llamada Cerro del Oso". Allí tiene un encuentro con espíritus, que le instruyen en "muchas cosas útiles que podían ayudar a vivir a la gente", le dan "las cuatro flechas sagradas" ("dos flechas son para la guerra y dos para cazar"), y le enseñan "a hacer un tipi especial donde guardar las flechas sagradas". Con estos dones, Buena Magia hace el "largo viaje de vuelta a casa", donde encuentra a su pueblo víctima de otra hambruna. "Gente de los Cheyenne", clama cuatro veces al acercarse al pueblo, "Con gran poder me acerco. Alegraos. Las sagradas flechas traigo." Insturyendo a su pueblo en "las leyes sagradas", enseñándoles "lo que los espíritus de dentro de la montaña sagrada le habían enseñado", funda "la verdadera nación Cheyenne" y aplaca "al que está en lo Alto". "Al alba", tras las enseñanzas, las ceremonias y tras fumar "el tabaco sagrado", revela la historia que "el pueblo salió el exterior de la cabaña de las flechas sagradas" y "encontraron que la pradera en torno suyo estaba cubierta de bisontes". La hambruna ha terminado. Durante el tiempo de cuatro vidas, Buena Magia vive entre su pueblo, convirtiendo a los Cheyennes en "una tribu orgullosa, respetada en todas las Planicies". Pero "sólo las rocas y las montañas duran para siempre". Cuando ve que su fin se acerca, Buena Magia da instrucciones a su pueblo para que lo lleven a "un sitio cerca del Sagrado Cerro del Oso" y allí le construyen una cabaña para que muera en ella. Se retira a la choza morir, pero antes de hacerlo, ofrece a su pueblo una última palabra profética, o más bien un último aviso: "En mi mente he visto", les anuncia,
El futuro, tal como lo describe Buena Magia, está gobernado por un destino inexorable. Todo lo que le puede ofrecer al pueblo, a modo de consejo, es el valor de enfrentarse a ello y de luchar por sobrevivir. "Habéis de ser fuertes", son sus palabras de despedida, o "los Cheyenne dejarán de existir".
(También hoy oímos profecías sobre el fin de nuestra cultura, nuestros recursos y de la tierra que los sustenta. Posiblemente tan acertadas, al menos, como las de Buena Magia. No crean que ha pasado el tiempo de las profecías. Y la raza de hombres que ocupe nuestro lugar en el futuro será tan desagradable y fatídica para nosotros como el hombre blanco lo era para los cheyennes).
El valor es una estrategia de supervivencia; la astucia es otra. En absoluto se excluyen una a otra, claro, por lo cual en las leyendas nativas americans el héroe es con gran frecuencia un pícaro. El pícaro, sin embargo, es menos instaurador de leyes que rompedor de leyes, un rebelde contra la autoridad y un violador de tabúes. Y un rasgo llamativo de los relatos nativos americanos es lo rápido que el gran fundador de cultura se puede volver en un diablillo juguetón, metamorfoseándose de creador a payaso y otra vez a creador. La gran figura del pícaro listo en estos relatos es Coyote. Hay muchos otros: Arrendajo Azul, Conejo, Cuervo, Marta, y Ardilla de Tierra, todos hacen su papel como liantes. También lo hacen personajes humanos o semihumanos como Iktome el Hombre Araña sioux, Whisky Jack de los Cree y Saultaux, el Viejo de las tribus Crow y Pies Negros, manabozho de la región de los bosques centrales y los Grandes Lagos, y Veeho de los Cheyennes. Pero es a Coyote a quien se encuentra en todas partes en los relatos del pícaro listo. Ciertamente su carácter puede variar de una tribu a otra. En las regiones de las Llanuras y meseta, los cuentos sobre Coyote dan el mismo peso a su astuia y a sus payasadas, a su lujuria y as sus trampas, mientras que en el área de la costa norte del Pacífico se le presta más atención a su agudo ingenio que a sus bufonadas. Pero aun cuando una tribu tenga un pícaro listo propio, Coyote a menudo aparece como su compañero de trastadas. Y hay algunos rasgos comunes en Coyote, dondequiera que se le encuentre: no son los menores su espontaneidad, su habilidad con los disfraces, y el don de la metamorfosis.
Es fundamental en el carácter del pícaro listo su resistencia a la autoridad, una celebración del impulso subversivo. La autoridad, tras la llegada de Colón, se fue asociando gradualmente con los blancos—o, para ser más exactos, una voluntad de autoridad—y por tanto no es sorprendente ver que en muchas versiones de estos relatos la víctima de las picardías es blanco. En una variación de los relatos de estafadores tan populares en el folklore anglonorteamericano como en la américa nativa, Coyote se encuentra con un blanco que cree que "nadie lo ha engañado nunca" en una venta. "He engañado a todos los indios de por aquí", se jacta. Pero Coyote lo engaña y le roba, persuadiendo al tratante blanco de que le preste su caballo y sus ropas mientras va a buscar su "medicina de engañar" para que puedan montar un concurso de engaños. Este relato de los Sioux Burle de un pícaro que resulta ser más listo que un hombre blanco, y que además lo hace quedar como un imbécil, se encuentra con una variante más compleja en un relato de los apaches de White Mountain. Coyote engaña a unos tratantes blancos para que le den un caballo, ropas, una silla y una pistola, engaña a unos soldados blancos para hacerles comprar un árbol en el que ha colgado algo de dinero, y luego engaña "al gran hombre que manda" en la ciudad vendiéndole un burro cuyo excremento, dice, es dinero—"y le sale cada día". (Esta misma historia, "el burro que cagaba pesetas", me la contaba a mí la anciana Pura en Biescas, atribuyéndosela a Juan, el pícaro de su pueblo, Barbenuta, en historias que sin duda había oído ya de niña. En estos relatos Juan aparecía tan pronto como "Juan el Tonto" o "Juan el Listo", según la ocasión. María, su mujer, cuando se desesperaba con Juan el Tonto, repetía tras cada faena, "Ah, Juan, Juan, tú me has de perder, tú me has de acabar". Su fama como Juan el Tonto era la que le permitía naturalmente sacar ventaja a los que intentaban estafarlo, y les vendía el burro que cagaba pesetas, o la guitarra de una cuerda que resucitaba muertos). En relatos como estos, la línea que separa el pícaro del héroe es más permeable de lo acostumbrado, ya que Coyote claramente está vengándose y ajustando cuentas con la figura que históricamente había salido ganando en el encuentro entre el Viejo Mundo y el Nuevo. La celebración de lo espontáneo en la vida, de la astucia y del carnaval, es aquí también una inversión de los ritmos acostumbrados del poder: por una vez, es el blanco el que sale escaldado del trato. (Es especialmente evidente aquí la función de los relatos como creadores de solidaridad e identidad tribal, frente a un tercero indeseable, y también la manera en que la literatura, literatura oral en este caso, es una manera de resolver simbólica o ficticiamente los problemas reales de la gente, o de ofrecer al menos una compensación imaginada. Con respecto al carácter carnavalesco de estas figuras, en su oposición al discurso de la autoridad, hay que remitir por supuesto a las reflexiones de Bajtín sobre el carnaval, en especial a su libro sobre La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: El contexto de François Rabelais).
Naturalmente, no todos los animales que aparecen en los relatos nativos americanos son pícaros. Los animales son una presencia constante y parlanchina en estos relatos, y sus contactos con el mundo humano son incesantes e íntimos. Los mundos animal y humano se mezclan en las creencias nativas americanas, los humanos se metamorfosean en animales y viceversa, y frecuentemente hay matrimonios que cruzan las fronteras móviles y elusivas que separan unos de otros. En un relato de la tribu Pomo del norte de California, una chica se casa con una serpiente de cascabel y engendran "cuatro chicos serpientes de cascabel". Ella visita a sus padres un tiempo, pero vuelve felizmente a la "Casa de la Serpiente de cascabel", y se nos dice, "desde entonces vive allí". En otros relatos que circulan por el suroeste y las Llanuras, la gente se casa con bisontes, on otrso del noroeste, el cónyuge es una ballena. En una leyenda Passamaquoddy, es el gran búho cornudo el que se lleva a su novia humana, usando sus habilidades con la flauta para seducirla. La chica, cuenta la leyenda, "al final se acostumbró a estar casada con el gran búho cornudo. Las mujeres se han de acostumbrar a sus maridos, sean quienes sean." Esa conclusión lacónica y estoica quizá no deje claros el misterio, la magia que se encuentra en muchos de estos relatos entre hombre, o más frecuentemente mujer, y bestia. Más característico a este respecto es el relato de una unión entre una chica y un oso que cuentan los Haida. Para expresar su amor hacia su esposa, el oso compone una canción en su honor, en la que declara que "Le daré bayas de la colina y raíces del suelo. Haré todo lo que pueda por complacerla". "Ésta es la Canción de los Osos", explica el cuento; "quienquiera que sepa cantarla tiene su amistad eterna"; "Hasta hoy conocen esa canción los hijos de los Haidas", muchos de los cuales mantienen que descienden de la unión entre el autor de la canción y su protagonista. Es testimonio de la relación vital que hay entre lo humano y lo animal, como lo es a su manera el relato mismo.
Las historias de amor entre los humanos y los animales a menudo derivan a historias de amor entre humanos, uno de los cuales, o los dos, puede resultar ser un animal, o convertirse en animal—o de animales que luego pueden convertirse en humanos. Está por ejemplo el relato que se cuenta en la tribu Coos de Oregón, sobre una de sus mujeres que se casó con un sireno y que poco a poco se convirtió en un ser marino: "Cada verano y cada invierno," revela el cuento, los dos amantes "sacaban a la costa dos ballenas como regalo para sus parientes de la superficie." O bien la leyenda Maidu de una mujer que persigue a una mariposa, se cae dormida agotada por la persecución, y se despierta para descubrir que la mariposa se ha convertido en un hombre. "Me has seguido hasta aquí", le dice el "hombre-mariposa"; "quizá quisieras seguirme siempre." "Pero si es así", le avisa, "has de pasar entre muchas de mis gentes". La mujer entonces persigue al hombre que se ha vuelto a convertir en mariposa, pero cuando se acercan a un valle lleno de su "gente", las mariposas, ella se distrae, corriendo tras una u otra de ellas, de modo que pierde al objeto primero de su persecución. Y así muere, siempre persiguiendo mariposas, "y ahora cuando la gente habla de los tiempos de antaño", nos dice la leyenda, "dicen que esta mujer perdió a su amado, e intentó conseguir a otros pero los perdió, y se volvió loca y se murió". Son relatos de ansias, sobre la persecución de un objeto de deseo elusivo, pero también ha también narraciones más directas sobre deseos satisfechos: el amor y el deseo sexual coexisten fácilmente en las leyendas nativas americanas. Un relato popular entre la tribu Ponca de Dakota del Sur, por ejemplo, presenta una variación del antiguo mito de la vagina dentata, pero opta por una consumación feliz. El amante, desesperado en su deseo, "arrancó todos los dientes que había en la vagina de la chica", revela la historia, "—menos un diente romo que daba mucho gusto al hacer el amor".
Las leyendas nativas americanas no son excepcionales a la hora de unir con frecuencia el amor y la muerte. Hay, por ejemplo, varios relatos que presentan variaciones de la historia que en la mitología occidental va asociada a Orfeo. En las variaciones conocidas entre los Zuni del suroeste, un joven sigue a su esposa cuando ésta pasa a la Tierra de los Muertos, pero cuando ella se sumerge en "la tierra de los espíritus que está en el fondo del lago", es incapaz de continuar. El joven "enterró su rostro en las manos", según dice la leyenda, "y lloró". Al punto aparece un búho y lo lleva a una cueva "llena de hombres-búho y de mujeres-búho", donde le dan una poción para dormir que, le dicen, lo transportará a "algún otro sitio" mientras sueña. "Cuando te despiertes, andarás hacia el Lucero del Alba", le aconseja el búho. "Siguiendo el camino hasta el hormiguero de enmedio, encontrarás allí tu esposa espíritu". Como siempre sucede en las versiones de esta leyenda, junto con el consejo va un aviso. "Que no te domine tu deseo de tocarla y abrazarla", le dicen al joven, "porque si la tocas antes de traerla a casa a salvo al pueblo donde naciste, la perderás para siempre". Y, como siempre, el aviso al final se olvida, el tabú se rompe durante un momento. Los búhos rescatan a la esposa espíritu de la Tierra de los Muertos bajo el lago, trayéndola al lugar señalado para reunirse con su esposo cuando éste se despierte. "Al despertarse el marido", revela la leyenda, "vio primero el Lucero del Alba, luego el hormiguero de enmedio, y lluego su mujere a su lado, aún profundamente dormida". Cuando ella también se despierta, empiezan el largo viaje a casa, y "el cuarto día llegaron al Monte del Trueno y al río que pasa por la Villa de la Sal". Aquí se tumban a descansar. Y en ese momento el joven ya no puede controlarse. "Mirando su hermosura" mientras dormía su mujer espíritu, le domina "un deseo tan fuerte que no pudo resistirlo, y extendió el brazo y la tocó". Al punto se despierta ella llorando, y desaparece. "Si el joven enamorado hubiera controlado su deseo", concluye el relato, "entonces se habría vencido a la muerte".
El relato Zuni sobre un joven y una joven comparables a Orfeo y Eurídice es notable por varias razones que nos llevan al corazón de la mitología nativa americana. Encontramos una aceptación, incluso una celebración, del ciclo de la vida, de la necesidad de la muerte, y de la inevitabilidad de la renovación. Las narraciones son inseparables de los rituales en la vida de los nativos americanos, ya que ambas son formas de volver a realizar algo—es decir, de repetir el pasado en el presente para asegurar la continuidad del futuro— de modo que apenas sorprende encontrar el mismo reconocimiento y celebración de ese ciclo en las ceremonias nativas americanas; por ejemplo, en las canciones además de en los relatos de los Zuni. Cada año, en un ritual antiguo y complejo llamado Shalako, los Zuni trabajan para asegurar y celebrar la renovación de la vida. El nombre formal del rito significa "la Llegada de los Dioses". Y deriva ese nombre de la creencia de que los kachinas, que son a la vez espíritus patrones de las fuerzas de la tierra y los ancestros difuntos de los Zuni, prometieron al principio de los tiempos volver cada diciembre al hogar de los Zuni en Nuevo México, con semillas y lluvias para renovar la vida para el año que va a empezar. Los dioses vuelven encarnados en las figuras de hombres enmascarados y disfrazados, que han pasado la mayor parte del año en rigurosas preparaciones para su función.Y el poema que canturrean al unísono los sacerdotes del Shalako, durante la octava noche del Shalako, alaba a "Nuestro padre, Kawulia Pautiwa," creador de la vida, quien "perpetuando lo que había sido desde el primer comienzo / Otra vez tomó forma / Llevando sus aguas, / Llevando sus semillas" para el pueblo. La representación del poema completo, con rituales adicionales y repeticiones, dura unas seis horas. Confirma que "la muerte les llegó a los mejores" porque es una parte crucial del ciclo de la vida. E insiste en la interdependencia además de la continuación. Es decir, une en un teijido al sol, la tierra, el agua, la humanidad, las plantas y a todos los seres animados en una red de existencia que se mantiene recíprocamente—como sucede en un pasaje en el que se atribuye el crecimiento del maíz a los agentes divinos, humanos y naturales, todos trabajando juntos para asegurar que , como dice la canción en otro momento, "la tierra se vista de nuevo".
(Es por tanto un ritual anual de renovación, que propicia la llegada del año nuevo, un nuevo ciclo del sol y de la vegetación. Para un análisis de este tipo de rituales y mitologías, son recomendables los estudios de J. G. Frazer en The Golden Bough (La Rama Dorada), así como la Anatomy of Criticism de Northrop Frye. Sobre la consciencia ecológica que se adivina en estas culturas, y su aguda consciencia de la sostenibilidad del ecosistema han llamado la atención los ecocríticos; y en la actual crisis de superpoblación y agotamiento de recursos es una cuestión de aguda relevancia; ver Globalización y Sostenibilidad). Ese sentimiento de la mutualidad de todas las formas de vida, anunciado en la llegada del maíz, es un segundo rasgo notable del relato Zuni del joven y de esposa espíritu. Despues de todo son sus amigos los "hombres búho" y las "mujeres-búho" quienes vuelven a reunir a los amantes por un tiempo, con magia, consejos y avisos. Un sentido similar anima casi todas las canciones y relatos nativos americanos. Se percibe, por ejemplo, en estos versos de una canción Inuit, ambientada en el desolado entorno de alaska, sobre lo que se llama "el gran Tiempo" (tiempo climatológico), un ser misterioso que da forma al mar, al viento y al cielo, y que mueve a los seres humanos en direcciones que no siempre entienden:
...
La altura del cielo me agita.
El viento fuerte me sopla por la mente.
Se me lleva.
Y conmueve mis entrañas con alegría.
Está además la manera en que la historia Zuni de los amantes y sus amigos búhos se encuentra anclada en una geografía familiar. El joven sucumbe al deseo de tocar a la mujer a la que ama, olvidándose del aviso del búho, en el Monte del Trueno, cerca "del río que pasa por la Villa de la Sal". El búho le avisó anteriormente en el relato que encontraría a su esposa en "el hormiguero de enmedio"; y, para captar la resonancia de eso, sólo hemos de recordar que según el mito de origen Zuni el pueblo termina su viaje desde el punto de emergencia en el Medio, un lugar de logro y equilibrio que no requiere desplazarse más—y que el nombre sagrado del Pueblo Zuni significa "el Hormiguero Central del Mundo". Los mitos nativos americanos tratan sobre vivir como eres y donde estás, ya sea quieto o vagando, y los ritmos que laten por toda la creación ligando el lugar en el que vives a la historia del mundo y a la historia del tiempo. Tratan sobre las continuidades que existen entre todos los seres animados, entre las generaciones vivientes y las muertas y las futuras, entre lo misterioso y lo mundano—y entre lo universal y lo inmediato, proporcionándole a la leyenda un habitáculo local y un nombre. Continuidades como todas estas se miden en las palabras finales del poema que se recita en la octaba noche de la ceremonia Zuni de la Llegada de los Dioses: cuando el hombre en el que se han encarnado los espíritus de la tierra y de los muertos, tras una intensa preparación, invoca la ayuda de los ancestros ("los Padres") que da vida ("el aliento"), para renovar la comunidad ("añadid vuestro aliento") en el aquí y ahora. "Que nadie desprecie el aliento de los padres", declara. "Antes bien en vuestros cuerpos / Aspirad su aliento". "Que allá a donde sale el camino de nuestro padre el sol," sigue,
Que cogidos de las manos,
Sujetos fuerte unos a otros,
Podáis acabar vuestros caminos
...
Con este fin, padres míos,
Madres mías,
Hijos míos,
Tengáis luz que os bendiga;
Que se cumplan vuestros caminos;
Que lleguéis a ser mayores,
Que seáis fortunados en la caza
Que al camino de donde sale el camino que da vida de vuestro padre el sol
Lleguen vuestros caminos;
Que todos vuestros caminos lleguen a buen fin.
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