Notes from Derek Attridge, 'Innovation, Literature, Ethics: Relating to the Other'

 

Notes on

 

Derek Attridge "Innovation, Literature, Ethics: Relating to the Other."

 

[PMLA  114 (1999): 20-31].

 

José Angel García Landa

Universidad de Zaragoza, 2003

 

 

 

Otherness as that which transforms us when we innovate, “Otherness, that is, is produced in an active or eventlike relation—we might call it a relating” (22); breaking down the familiar as welcoming the other. Innovation transforms the self.

 

Private creation vs public invention—a number of pragmatic issues lead from one to the other. (Ignora que it may be creative for the individual but significant for culture at large—already done). 

 

Significance of private creation may register much later:

 

“Hence inventiveness is not an inherent property of an act or a created object: it can only be retrospectively, and never certainly, assigned” (23)

 

“It is in the acknowledgement of the other human being’s uniqueness and therefore of the impossibility of finding general rules or schemata to account fully for him or her that one can be said to encounter the other” (24). The response to this otherness creatively changes us: “In this process the other is transformed from other to same, but the same is not the same as it was before the encounter” (24).

 

Reading as “registering what is unique about the shaping of language, thought, and feeling in a particular work” (25). 

 

(Problem: maybe we’ll register what is unique for us. But what is unique is not necessairly the main point of the other’s action—JAGL).

 

“what I affirm when I respond to the text in a way that does justice to its otherness is not simply a particular argument or arrangement of words but the creativity of the author or authors in bringing into existence that argument or those words” (25). 

 

(But the author’s otherness is not necessarily the reader’s otherness. What was ‘the same’ for the author may be 'other' for the reader).

 

“a full response to the otherness of the text includes an awareness of, a respect for, and in a certain sense (...) a taking of responsibility for, the creativity of its author” (25).

 

“we need to consider the other as a relating: it is not the text ‘itself’ butr my singular and active relation to the particular configuration of possibilities represented by the text that is the site of alterity” (26).

 

“Hence the need to repeat the work, as a temporal, sequential experience, if on wishes to repeat the apprehension of its otherness (though exact repetition can neve occur).” (27) (—cf. the notion that rereading enhances literariness)

 

Creativity required in response to creative work: 

 

“Only a new, unpredictable, singular, creative act, as an inventive event in its turn, can do justice to a literary work as literary work” (27)

 

Creation involves risk (27; cf. Toolan también)— Risk and trust.

 

Responsibility of the (critic): “As when I create a new artifact or mode of thought, my obligation is to refashion what I think and what I am in order to take the fullest possible account of—to respect, safeguard, and learn from—the otherness and singularity of the other and to do so without any certainty about the consequences of my act” (27-28).

 

Unpredictability of ethical demands vs. specific obligations of moral demands. (28). Primacy of interpersonal relations in using terms like responsibility and ethics.

 

Responsibility for the other is at the heart of creativity (29)

 

(Vs Attridge: más enfasis en la transitoriedad de muchos aspectos creativos, y también cuestionar la absoluta novedad y ‘otherness’. Mas bien una cuestión de posicionamiento: lo periférico se vuelve central).

 

“The discourses at our disposal may provide a way of understanding virtually everything about an innovative act—its psychic ingredients, its cultural matrix, its etiology and technology—but they will leave unanswered one crucial question, how does the new, the other, come into being when all we have is what we have?” (30).

 

(Respuesta: Through interaction. Absolutely new for whom?).

 

Otherness and novelty are irreducible to conceptual predictive knowledge, otherwise there also would not be such thing as responsibility or ethics (30). 

 

(A matter of retrospection—not calculation, I would add).

 

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"New" Exoticisms: Changing Patterns in the Construction of Otherness

 Santaolalla, Isabel, ed. "New" Exoticisms: Changing Patterns in the Construction of Otherness. (Postmodern Studies 29). Amsterdam and Atlanta: Rodopi, 2000.* Online texts in Google Books.

         https://books.google.es/books?id=9ly4q9AAb7sC&hl=es

http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/publicaciones/newexoticisms.html

2010 DISCONTINUED 2020 – Online at the Internet Archive:

https://web.archive.org/web/20120221190847/http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/publicaciones/newexoticisms.html

2020

https://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/newexoticisms.html

2020

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How We Understand Others

From New Books Network:

Shannon Spaulding

How We Understand Others

Philosophy and Social Cognition

Routledge 2018

November 15, 2018 Carrie Figdor
 

Social cognition includes the ways we explain, predict, interpret, and influence other people. The dominant philosophical theories of social cognition–the theory-theory and the simulation theory–have provided focused accounts of mindreading, the more specific practice of ascribing beliefs, desires, and intentions to others in order to predict and explain their behavior. In How We Understand Others: Philosophy and Social Cognition (Routledge, 2018), Shannon Spaulding draws on social psychological research and kindred spirits in philosophy to argue for an expansion of this traditional focus. In her Model Theory, mindreading includes other methods we use to understand others, such as stereotypes and scripts, and other goals of these practices, such as strengthening our in-group social relationships. Spaulding, who is assistant professor of philosophy at Oklahoma State University, also explores some of the implications of her view for understanding issues in epistemology and ethics, in particular epistemic injustice.

Podcast: Download (Duration: 1:03:51 — 58.5MB)

We Are The Replicants

Caste Culture —

"If the capacity for personal memory does not distinguish us from artificial forms of intelligence, what does?" —This is one of the questions posed by 'Blade Runner 2049'. 

Madelon Sprengnether has commented as follows in the film in her blog 'Minding Memory' (Psychology Today).
 

Blade Runner challenges our notions of what distinguishes human from technological forms of intelligence, an increasing concern, if not obsession, of our age.

We depend on technology to an extent that no one in my childhood could have foreseen, much less imagined. We rely on, but also fear, the machines that connect us to the internet, search information data bases for us, manage our investment portfolios, keep our calendars, surveil our properties, and spy perhaps, in the middle of the night, on us.

Blade Runner 2049 assumes all of the above, while raising a new and unexpectedly old-fashioned question. If the capacity for personal memory does not distinguish us from artificial forms of intelligence, what does?

As I see it, the question of humanity versus non-humanity is a red herring used by the Sinister Corporations to manipulate both humans and replicants in the film, and by the screenwriter and director to manipulate the audience. The issue is not one of humanity vs. non-humanity, but of mind-control through ideology, using 'humanity' as an empty badge or shibboleth. I comment thus on MS's post:

To all purposes and intents, the film (like the first one) provides us with replicants that we (the audience) cannot but consider human, thus positioning us on their side, rather than on that of the human overlords who keep them as a separate caste and use the term 'human' and its supposed differential quality as a quite arbitrary (as it turns out) and ultimately non-grounded shibboleth, a mere excuse to preserve a caste system through indoctrination and oppression. In that sense, more 'borderline' replicants would be more challenging to the audience, and make for a more eerily uncanny and creepy film, as we (unlike the humans and the replicants themselves) cannot harbor in practical terms any doubts as to their humanity. As I see it, lots of humans have false memories without that making it any the less human, or indeed act like mindless zombies in most questions without ceasing to be human for all that. Or are we humans in fact only partly human, all of the time, or fully human only part of the time? That's even more unsettling. The replicants are among us, or within ourselves!

We also fall in for symbolic shibboleths dividing us between the US and the Them. (Now it comes to my mind that a recent Naci sprout in an imaginary Eastern Republic tried to justify special privileges for their citizens in the name of a gaseous 'Differential Fact', whose only tangible—so to speak— manifestation was the Spoken Shibboleth itself).

That's what we humans do all the time. Until the Replicants learn their lesson, stop wearing their yellow stars, and enter the game of Caste-casting, inventing another shibboleth of their own. It's all a matter of control and resources —and the colonization of the mind. Replicants are admittedly romantically tragic, telegenic, and they give us dreams of electric sheep, but in fact you can make do with real sheep and with the wooly flocks of humans, herded through electronic media. After all, we can pass the Turing Test in reverse quite easily, by acting like a machine—just by acting like a mindless tool, a human robot, replicating the roles that are given us to internalize, and failing to recognize the human behind the social machinery.
 

Los límites borrosos de lo humano

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El derecho a ofenderse

 31 de agosto de 2014

Sobre el derecho a ofender (a no confundir con la obligación o vocación de ofender) ya escribí en tiempos en "El derecho a la blasfemia."   Un derecho a la blasfemia que en España es más bien un hecho que un derecho, o, en términos legales, un desiderátum, aunque muchos lo consideren indeseable en el momento en que se blasfema contra sus propios dioses (y normal cuando se blasfema contra los dioses falsos). 

Quiero decir que en España existe en el código penal un delito que es el de la ofensa a los sentimientos religiosos. Es un delito peligroso de recoger en un código legal, por su indefinición.  Sería más lógico, aunque quizá impresentable constitucionalmente, que la ley hablase de "ofensa a los sentimientos religiosos de los cristianos" o "de la mayoría social"—que es lo que quiere decir sin decirlo, claro. Porque sectas y cultos caprichosos, y muy susceptibles de ofenderse porque respires, los hay a patadas, y es obvio que la ley no cubre sus supuestos derechos a sentirse ofendidos. 

Casi es para pensar que esta ley que tenemos es mejor que no se aplique sino en raros casos... de no ser porque el hecho mismo de que haya una ley que no se aplica sino en raros casos es de por sí una ofensa al gusto, jurídicamente hablando. Quiero decir que más ofende al gusto la aplicación arbitraria o selectiva de una ley estúpida o injusta, que la misma injusticia establecida por esa ley. Es, en suma, una ley abusiva, de esas que intimidan más que regulan, de las que te hacen estar en perpetuo estado de ilegalidad potencial sin que se apliquen de hecho, y que cuando se aplican es de manera errática y arbitraria, o a instancias de parte influyente y abogado caro. Una peste, vamos; y aún tenemos suerte de oír hablar tan poco de esta ley de la blasfemia, a la espera de que (no creo) a los votantes y partidos de este país les entre un soplo de racionalidad y redacten una ley menos absurda.

Pero hoy quería escribir de estas cosas a cuenta de un capítulo sobre teatro de comunidades culturales minoritarias, en el libro de David Lane Contemporary British Drama (2010). Me ha parecido sintomático, el párrafo siguiente, sobre algunos cruces de cables que produce la hipercorrección política. Algo que el mismo autor cree denunciar y apenas sabe cómo, quizá por miedo a pisar callos de minorías ofendibles y airadas y cargadas de indignación e intolerancia:

"In a global economy so rife with consumer lawsuits that one cannot purchase a cup of coffee without being warned that the contents ’may be hot’, the free speech debate has been relocated with the consumer—or audience—now fighting for their right to be offended, rather than the artist fighting for their right to offence whilst using theatre to dramatise problematic issues. As Edgar is keen to point out, the theatre 'provides a site in which you can say things that are riskier and more extreme than the things you can say elsewhere, because what you say is not real but represented'. The development in victim power creates a dangerous existential shift in theatre whereupon suddenly, to represent is to actually be, and to simulate is to actually do: it is by this logic that Christian Voice decided to picket the Jerry Springer: The Opera tour ’on the grounds that a metaphorical dramatisation of a TV presenter’s nightmare is a literal representation of Jesus Christ’. Provocative comment and opinion are no longer protected by the artifice of representation." (Lane, p. 116-17)

Aquí hay cosas confusamente expresadas, o insuficientemente claras. No se trata de que las comunidades o minorías de gustos especiales exijan su "derecho a sentirse ofendidos." ¡Lo que exijen precisamente lo contrario! Lo que piden estos representantes de comunidades o minorías ofendidas es que el Estado o la Ley castiguen a quienes les ofenden, o impidan por la fuerza que se produzcan tales manifestaciones ofensivas. Que se prohíba ofenderles, o, yendo más allá, que se prohíban las cosas que les resultan ofensivas. Es decir, están contra la tolerancia de las manifestaciones artísticas, opiniones, etc., que sean ofensivas para las minorías. 

Se ve fácilmente que por allí llegamos a una dictadura de las minorías, o cuanto menos a un espacio público tan neutralizado o minimizado que apenas si podría uno pasearse sin turbante por la calle, ni con turbante tampoco. That way madness lies.

A Lane se le ve a la vez molesto con estos intentos de control y esta susceptibilidad un tanto primaria de la mente religiosa fundamentalista (que confunde, como los idólatras, la imagen y la sustancia)—pero también quiere reconocer ese derecho a sentirse ofendido. Ya decimos que lo de legislar sobre sentimientos no es lo que está en cuestión: cada cual es libre de sentirse ofendido y de actuar en consecuencia, mientras no viole la ley con esa actuación ni invada la libertad de los demás.

A los defensores de la sociedad abierta (y enemigos de imanes islamistas o del Bible Belt) debe preocuparles menos esta susceptibilidad de las víctimas de ofensa, que los derechos de los ofensores. Es previsible que en una sociedad donde ambos sean influyentes se establecerá algún tipo de equilibrio inestable, en tensión constante, entre estas fuerzas— y de esta situación no se puede ni se debe salir. Los gustos de la mayoría bien pueden ser ofensivos para la minoría, pero no por eso se han de coartar ni de prohibir en una sociedad democrática. Y las minorías tendrán que luchar permanentemente por defender su espacio de protección ante lo que consideran ofensivo en lo que es generalmente tolerado, o es expresión legal—acotando espacios o modalidades en los que se ejerzan los derechos de cada cual.

Ahora bien, las mayorías también deben establecer un espacio (más o menos amplio, según la tolerancia ambiental o el peso de las comunidades multiculturales) entre (1) lo que se considera públicamente deseable (que debe ser subvencionado o promovido), (2) lo que se considera normal o no tiene consideración especial, categoría no subvencionable; (3) lo que se considera indeseable (e incluso desincentivable) pero tolerable, y (4) lo que se considera indeseable e intolerable. Estas categorías las tienen revueltas o confundidas en Occidente mucha gente, no sólo Lane. Y en Oriente medio, ni digamos.

Y es que hoy en día la tolerancia tiene mala prensa. Nadie quiere ser 'tolerante' (pues sería tanto como ser un prepotente paternalista) y, sobre todo, vade retro, nadie quiere ser tolerado. Todos quieren ser respetados y admirados en su propia valía y en lo que son, tan buenos como cualquier otro, como todo el mundo debería reconocer. Todos somos para todos iguales, igual de valiosos, igual de respetables, igual de dignos. Así reza la doxa actual. No hay una vida que pueda valer para alguien más que otra, no hay una lengua superior a otra, no hay (o no debería haber) para nadie una ideología más respetable que las otras. Por no hablar de las preferencias sexuales, ejemplo eximio de nuestros días; no me pillarán a mí criticando las preferencias sexuales del vecino, aunque secretamente no las comparta.

Todo es igual de digno e igual de bueno e igual de respetable. Y quien hace amago de "tolerar" lo distinto es un prepotente, o un fariseo. Una idea tan absurda, hay que aclarar, que no puede evitar formularse junto con su negación de hecho casi en la misma frase, pues los que niegan la conveniencia de tolerar (de puro tolerantes) enseguida pasan a pedir censura y prohibición para lo que les ofende. Sin dejar espacio entre lo que a mí me va y lo que es legalmente permisible.  Lo que no se tolera tan apenas—visto que es prepotente tolerar—es que se diga de manera explícita que hay creencias, opciones, modas, ideologías y prácticas que hay que tolerar, por desagradables que sean, precisamente porque son sólo desagradables para el tolerante, pero son el espacio de libertad del tolerado. Es más, se hace difícil entender que las leyes no deben aceptar todo por el mismo rasero, sino que deben distinguir entre lo promovible, lo normal, lo tolerable pero desincentivable, y lo intolerable. Y todo esto según criterios que no son los nuestros.

En España hay cierta tendencia a confundir lo tolerable con lo subvencionable. El caso del aborto puede servir de ejemplo: apenas se distingue en las posturas de los partidos, y especialmente del PSOE, encarnación de la doxa que aqueja al país, un margen entre lo legalmente aceptable y lo subvencionable. Todo lo que es aceptable (para mi cuerda, claro) ha de ser legal, y todo lo que es legal ha de ser subvencionado—e incluso parte de lo ilegal, si me apuran. Ahora, que este razonamiento en absoluto se aplica a las prioridades de otros, eso va por descontado. 

 

Hace falta diferenciar un poquito más entre lo que es deseable para mí y lo que lo es o debe serlo para la ley; entre lo que es neutro para mí y lo que es neutro para la ley; lo que es indeseable pero tolerable para mí y lo que lo es para la ley, y por último, entre todas estas dicotomías y otra más: lo que es intolerable para la ley, y lo que es intolerable para mí. No conviene tener mezcladas ninguna de estas categorías, ni conviene por cierto ser ciudadano tan ejemplar que estemos encantados con todo lo que es legal. Menos aún conviene que se subvencionen con nuestros impuestos comportamientos indeseables e inaceptables. También extraigo de allí que los que somos raritos debemos (y los que son raritos deben) estar moderadamente agradecidos, o aliviados, de que se nos tolere —aunque no nos aprecie la multitud.

Así pues, los que gustan de un mínimo de apertura en la sociedad deberían (ellos sí) dar por bueno el derecho a ofenderse, en los dos sentidos. El derecho a ofender a otros—a quienes merecen ser ofendidos—dentro de los límites de la ley; y también su derecho a sentirse ofendidos: hay que dar por bueno que existan, y sean legales, y se toleren, y no sean reprimidos, manifestaciones, obras, opiniones o comportamientos que nos resultan inaceptables, de mal gusto, indeseables, indecentes, estúpidas o crueles. No hay que perder de vista, aun siendo partidarios de la tolerancia, el carácter ofensivo de ciertas prácticas que son legales y aceptables para otros, pues lo que es aceptable para otro no tiene por qué ser, de oficio, aceptable para mí.  (Ojo: digo que es bueno que exista el espacio entre lo deseable y lo legal—no digo en absoluto que tengamos que alegrarnos también de que esas manifestaciones toleradas por imperativo legal se den efectivamente—ya he dicho que son indeseables; lo que es deseable es el espacio de libertad, y de tolerancia, en el que se dan).  

Menos mal que aún podemos ofendernos por algo que es legal—allí está la paradoja, porque de hecho seguimos encontrando esos comportamientos o prácticas ofensivos, aunque amparados por la ley; crucialmente, unos son menos respetables y menos tolerables que otros. Y contra los más ofensivos e indeseables hemos de protestar. No contra lo que es ilegal, claro, sino contra lo que es legal e inaceptable. Aun respetando el espacio de tolerancia, distinguimos entre lo tolerable para la ley y lo tolerable para nosotros, entre lo legal y lo ético. Y no podemos, ni debemos, confundir estos dos espacios. No podemos admitir que las cosas sigan como están, ni que todo lo que es legal siga siéndolo por siempre jamás, y que todo lo que es injustificadamente ilegal siga siéndolo por siempre jamás. En esa tensión—la existencia de ese espacio de tolerancia pública, y la lucha contra lo indeseable o inaceptable, se da la acción política interesante o significativa, en la sociedad abierta.

Blasfemias, intenciones e interpretaciones

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Negarles la vida, y hasta la mención

En su ensayo sobre si se puede llevar una buena vida en una sociedad injusta, Judith Butler habla, o no habla, de los seres a los que no se nombra, a los que no consideramos humanos, a los que situamos más allá de nuestras simpatías y alianzas—por ejemplo el esclavo, la mujer oprimida, el judío en el campo de concentración....  O el feto no nacido (diría yo). Porque todos estamos en última instancia, viene a decir Butler, en la posición del no nacido, implicados en redes de vida y dependencia que comprometen nuestra autonomía personal.

After all, the life I am living, though clearly this life and not some other, is already connected with broader networks of life, and if it were not connected with such networks I could not actually live. So my own life depends on a life that is not mine, not just the life of the Other, but a broader social and economic organization of life. So my own living, my survival, depends on this broader sense of life, one that includes organic life, living and sustaining environments, and social networks that affirm and support interdependency. They constitute who I am, which means that I cede some part of my distinctively human life in order to live, in order to be human at all.

Esta interdependencia universal  pone bastante en cuestión, creo, el simplista lema de "nosotras parimos, nosotras decidimos". Butler no nombra para nada (ya se lo podían suponer ustedes) a los no nacidos entre esos "cuerpos" o "seres" a quienes se niega la humanidad, pero sin embargo la aplicación de su razonamiento al argumentario de los pro-vida puede hacerse fácilmente. Porque...

Even the utterance of the name can come as the most extraordinary form of recognition, especially when one has become nameless or when one’s name has been replaced by a number, or when one is not addressed at all.

Puestos a hablar de los que no tienen voz, queda bastante chocante que no se nombre a los que en efecto no tienen voz, en sentido literal, y no me refiero a los mudos. 

Queda la cuestión de que, en efecto, Butler no habla para nada de los no nacidos entre sus seres a quienes de desposee de humanidad. Tanto más llamativo es esto porque Butler no habla tanto de sujetos o personas como de "bodies"—y pide una resistencia activa de esos cuerpos (¿pero sólo de los que pueden resistir en la plaza pública?), más allá de la mera protesta o rechazo que Adorno identifica con la actitud crítica:

What Adorno might be said to rule out at such moments is the idea of popular resistance, of forms of critique that take shape as bodies amass on the street to articulate their opposition to contemporary regimes of power. But also resistance is understood as a ‘no-saying’ to the part of the self that wants to go along with (mitzuspielen) the status quo. There is both the idea of resistance as a form of critique that only the elect few can undertake and the idea of resistance as a resistance to a part of the self that seeks to join with what is wrong, an internal check against complicity. These claims limit the idea of resistance in ways that I myself would not finally be able to accept. For me, both claims prompt further questions: what part of the self is being refused, and what part is being empowered through resistance? If I refuse that part of myself that is complicitous with the bad life, have I then made myself pure? Have I intervened to change the structure of that social world from which I withhold myself, or have I isolated myself? Have I joined with others in a movement of resistance, and a struggle for social transformation?

Con quién te unes, y a quién declaras fuera de tus alianzas y simpatías, hasta el punto de ni nombrarlos, ésa es siempre la cuestión.

La aceptación incuestionada de una postura proabortista (o "pro derechos de las mujeres" o "pro derechos reproductivos", como se la llama eufemísticamente), es en la actualidad una piedra de toque para los progresistas o "liberales" en el sentido americano del término. Es una postura pro-elección convenientemente difusa, pues nunca se mencionan los límites de de la elección, que haberlos haylos, claro, siempre—pocas y pocos llegan a abogar directamente por el derecho al infanticidio. 

Una resistencia pareja a siquiera mencionar a los no nacidos va junto con la elección pro-choice, en el paquete. Los partidos de la izquierda oficial española, PSOE, IU y diversos nacionalistas radicales, comparten una aversión a la mera mención de los "no lamentados", paralela en todo punto a los doublethink de Butler sobre la cuestión.

Pero,

If resistance is to enact the principles of democracy for which it struggles, then resistance has to be plural and it has to be embodied. It will also entail the gathering of the ungrievable in public space, marking their existence and their demand for liveable lives, the demand to live a life prior to death, simply put.

Esa aparición en el espacio público no debería entenderse sólo (aunque también) en el sentido más literal de manifestaciones de sujetos indignados en una plaza. Y de hecho también los fetos abortados pueden mostrarse en el espacio público—quizá Butler apreciase la idea, y el acto.

El Zeitgeist proabortista

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On Tragedy and Otherness

LITERARY THEORY & CRITICISM eJOURNAL Vol. 2, No. 2: Jan 30, 2012 Browse ALL abstracts for this journal Links: Subscribe ~ Unsubscribe | Distribution | Advisory Board | Submit ~ Revise Your Papers Table of Contents Review of Nicholas Ray's Tragedy and Otherness Jose Angel Garcia Landa, Universidad de Zaragoza ^top LITERARY THEORY & CRITICISM eJOURNAL "Review of Nicholas Ray's Tragedy and Otherness"  Journal of English and American Studies, Vol. 44, pp. 167-173, 2011 JOSE ANGEL GARCIA LANDA, Universidad de Zaragoza Email: garciala@unizar.es A review of Nicholas Ray's book Tragedy and Otherness: Sophocles, Shakespeare, Psychoanalysis (Peter Lang, 2009). The book offers a post structuralist/psychoanalytic reading of Oedipus the King, Julius Caesar, and Hamlet, as well as a reworking of Freud's insights on tragedy, from a perspective informed by the work of Jean Laplanche and an emphasis on the experience of otherness.

Freud y la interiorización

The Enigma of Awareness (of Awareness)

Consciousness as simplification, of decision, of making the world manageable. (See my theory on Attention). And then, the mystery of our awareness of this process, the reflexivity of the whole. With Zizek:

Zizek, Slavoj. "The Interaction with the Other in Hegel (2009, 3/17)." Lecture at European Graduate School, 2009. Online video at YouTube (egsvideo) 23 March 2010.*

         http://youtu.be/VOh3XhdBpTo

         2014

"The subordinate mediator becomes the subject". That seems to be a quite general law governing human action and attention, or, to be more precise, what becomes the subject (and the object of attention) is a successful subordinate mediator.

In this respect, we might consider Malabou's reading of Hegel's linguistic anthropology: "Chapter 3 [of The Future of Hegel] then raises the question: if humans are not the only animals that develop habits, what is it that gives us a capacity for self-determination that other animals lack? Chapter 4 responds that the use of language differentiates human beings from other animals and makes our habitual behavior unique: "Man is exemplary because the human formative power can translate the logical process into a sensuous form" (74). This, Malabou concludes, makes each of us capable of plastic individuality, of transforming our own singular essence in unforeseeable ways by incorporating what was formerly accidental."

Note btw that Malabou's reading is consistent with my own view of Hegel as a demythologizer in religion, and as a philosopher who acknowledges the productive dimension of reflexivity.


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Zizek: "History means there is no metalanguage" —you cannot stand on your own shoulders, cognitively speaking, and any panorama of philosophy, any reading of another philosophy, is done from a situated philosophical standpoint. For Hegel, the meaning of an act arises through the act itself; meaning is not pre-existing: it is created retroactively. History is one big process of exaptation.

Acercándonos al saber absoluto

Tragedia y alteridad

Mi última publicación impresa so far, aparecida en Miscelánea 44 (2011): 167-73. Es una reseña de un libro de Nicholas Ray sobre crítica psicoanalítica, Tragedy and Otherness: Sophocles, Shakespeare, Psychoanalysis ("Tragedia y alteridad: Sófocles, Shakespeare, psicoanálisis", Peter Lang, 2009). El libro ofrece una lectura de Edipo Rey, Julio César y Hamlet desde una perspectiva psicoanalítica/postestructuralista, y reelabora la teoría freudiana sobre la tragedia con una reflexión informada por la obra de Jean Laplanche y por un énfasis en la noción de alteridad.

La Miscelánea publica una versión abreviada que cuelgo también en Academia.edu y en Zaguán. La versión larga (o sea la buena) de la reseña la cuelgo en el SSRN y en ResearchGate. También apareció por secciones en mi blog, a medida que la escribía:

"Tragedy and the Oedipal Subject: Sophocles and Freud."
   
"Tragedy and the Oedipal Subject: Shakespeare (and Freud)."

"To Thine Own Self Be True."
   

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