Steps Unknown to Nature

El comentario de texto como objet trouvé. Comentaremos el sentido existencial y fenomenológico del platonismo que puede apreciarse en este soneto de William Drummond, desde el punto de vista de la antropología fenomenológica.

William Drummond of Hawthornden

From Urania, or Spiritual Poems

Sonnet 1

Triumphing chariots, statues, crowns of bays,

Sky-threat’ning arches, the rewards of worth,

Works heavenly wise in sweet harmonious lays,

Which sprites divine unto the world set forth;

States, which ambitious minds with blood do raise,

From frozen Tanaïs to sun-gilded Gange,

Gigantic frames, held wonders rarely strange,

Like spiders’ webs, are made the sport of days.

All only constant is in constant change;

What done is, is undone, and when undone,

Into some other fashion doth it range:

Thus goes the floating world beneath the moon:

    Wherefore, my mind, above time, motion, place,

    Thee raise, and steps unknown to nature trace.

 

 —y lo haremos utilizando meramente las palabras de Max Scheler en El puesto del hombre en el cosmos. Puesto que es de ese puesto de lo que está hablando Drummond—de la naturaleza y sentido último de los empeños humanos, entendidos como un conocerse a sí mismos. Esta es la sección en que Max Scheler define más específicamente la peculiaridad de la cognición humana como ideación. Y empieza comentando la rebelión del espíritu contra el saberse una cosa entre las cosas, una cosa sometida a la impermanencia y a la muerte que angustian y hastían al poeta Drummond.

La reducción fenomenológica como técnica para anular la resistencia. (Realidad, Resistencia, Conciencia).

Para penetrar desde aquí más profundamente en la esencia del hombre, debemos representarnos la trama de los actos que conducen al acto de la ideación. Consciente o inconscientemente, el hombre pone en práctica una técnica que puede llamarse anulación ficticia del carácter de realidad. El animal vive totalmente en lo concreto y en la realidad. Mas toda realidad implica o un lugar en el espacio, o un lugar en el tiempo, un ahora, un aquí, y, en segundo término, un modo de ser accidental, como el que suministra la percepción sensible de cada "aspecto." Pues bien, ser hombre significa lanzar un enérgico "no" al rostro de esa clase de realidad. Ya Buda lo sabía, cuando decía que es magnífico contemplar todas las cosas, pero terrible ser una. Ya Platón lo sabía, cuando explicaba la contemplación de las ideas como un acto por el cual el alma se desvía de la faz sensible de las cosas y se encierra en sí misma para encontrar los "orígenes" de las cosas. Ni tampoco E. Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento de las ideas en una reducción fenomenológica, esto es, en la operación de "borrar" o de "poner entre paréntesis" el coeficiente existencial (contingente) de las cosas, para alcanzar su essentia. No puedo asentir en detalle a la teoría de esta reducción dada por Husserl, pero sí debo conceder que en ella está significado el acto que define más propiamente al espíritu humano.

Para saber cómo tiene lugar este acto de reducción, es necesario saber en qué consiste propiamente nuestra vivencia de la realidad. No puede señalarse sensación alguna (azul, duro, etc.) que corresponda especialmente a la impresión de la realidad. Ni la percepción, ni el recuerdo, ni el pensamiento, ni ningún otro acto perceptivo posible puede procurarnos esta impresión, pues lo que nos dan es exclusivamente la manera de ser las cosas, jamás su existencia. La existencia nos es dada por la vivencia de la resistencia que ofrecen las esferas del mundo ya descubiertas. Ahora bien: resistencia solamente la hay para nuestros impulsos, para nuestra vida impulsiva, para nuestro impulso vital central. La vivencia primaria de la realidad, como vivencia de "la resistencia que ofrece el mundo", precede a toda conciencia, a toda representación, a toda percepción. La percepción sensible más penetrante no viene nunca condicionada por sólo el estímulo y el proceso normal del sistema nervioso. Ha de existir a la vez un movimiento impulsivo, ya sea de apetencia o de repugnancia, aun cuando se trate de la más simple sensación. Por tanto, si una sacudida de nuestro impulso vital es condición ineludible de toda posible percepción, las resistencias ejercidas contra aquel impulso vital por los centros y los campos de fuerzas residentes en el fondo de las imágenes de los cuerpos que integran el medio—las "imágenes sensibles" mismas carecen de toda acción causal—pueden ser vividas ya en un punto del proceso temporal de una percepción, en el cual no se haya llegado todavía a la percepción consciente de una imagen. La vivencia de la realidad no es, pues, posterior, sino anterior a toda "representación" del mundo. ¿Qué significa, pues, aquel enérgico "no" de que antes hablábamos? ¿Qué significa desrealizar el mundo o "idear" el mundo? No significa, como cree Husserl, reservar el juicio existencial; significa más bien abolir, aniquilar fictivamente el momento de la realidad misma, toda esa impresión indivisa, poderosa, de realidad, con su correlato afectivo; significa eliminar esa angustia de lo terreno que como dice Schiller profundamente, sólo "desaparece en aquellas regiones donde habitan las formas puras". Este acto de desrealización, acto ascético en el fondo, sólo puede consistir —si existencia es "resistencia"—en la anulación, en la examinación de ese impulso vital, para el cual el mundo se presenta como "resistencia", y que es a la vez la condición de toda percepción sensible del ahora, del aquí y del modo contingentes. Pero ese acto sólo puede ser realizado por aquel ser que llamamos "espíritu". Sólo el espíritu, en su forma de "voluntad pura", puede operar la inactualización de ese centro de impulso afectivo, que hemos conocido como el acceso a la realidad de lo real.


El hombre como asceta de la vida

El hombre es, según esto, el ser vivo que puede adoptar una conducta ascética frente a la vida—vida que le estremece con violencia—. El hombre puede reprimir y someter los propios impulsos; puede rehusarles el pábulo de las imágenes perceptivas y de las representaciones. Comparado con el animal, que dice siempre "sí" a la realidad, incluso cuando la teme y rehuye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta da la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad. En comparación también con el animal (cuya existencia es la encarnación del filisteísmo), es el eterno "Fausto", la bestia cupidissima rerum novarum, nunca satisfecha con la realidad circundante, siempre ávida de romper los límites de su ser ahora, aquí y de este modo, de su "medio" y de su propia realidad actual. En este sentido ve también S. Freud en el hombre el "represor de sus impuslso"—en su obra Allende el principio del placer—. Y sólo porque es esto, puede el hombre edificar sobre el mundo de su percepción, un reino ideal del pensamiento; y por otra parte, puede canalizar la energía—latente en los impulsos reprimidos—hacia el espíritu que habita en él. Esto es: el hombre puede sublimar la energía de sus impulsos en actividades espirituales.

Como una burbuja: La gestión de la realidad mediante la atención

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Max Scheler

Del Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora (6ª ed):

SCHELER, MAX [FERDINAND] (1874-1928), nac. en Munich. Estudió en la Universidad de Jena, con R. Eucken y Otto Liebmann, "habilitándose" en 1901. Interesado en la fenomenología husserliana, se trasladó a Munich, formando parte del Círculo muniquense (véase MUNICH, [CÍRCULO DE]. De Munich pasó a Gotinga y, después de la guerra, en 1919, a Colonia, donde fue profesor titular hasta su traslado, el año de su muerte, a Frankfurt a.M.

El pensamiento de Scheler ha pasado por diversas fases, incluyendo la "fase católica" y personalista, y la tendencia, hacia el final de su vida, a un cierto "panteísmo", pero en todas sus fases adoptó—y transformó—el método fenomenológico, siendo considerado como uno de los más eminentes discípulos de Husserl y a la vez como siguiendo por rutas muy distintas de las propiamente husserlianas. Abierto a muchas corrientes y alerta a los trabajos científicos (principalmente biológicos) y de todas las ciencias "sociales", Scheler trató muchos temas, pero se destacó principalmente en sus trabajos de teoría de los valores, sociología del saber, filosofía de la religión y de la cultura y antropología filosófica. Su interpretación y aplicación de la fenomenología no fue siempre aceptada por Husserl, el cual vio en el pensamiento de Scheler una desviación de la fenomenología pura. El pensamiento de Scheler, de carácter polémico en gran parte, no se limita, en efecto, a una descripción de las esencias puras tal como son dadas a la intuición esencial, sino que, insatisfecho con las exigencias de cautela excesiva, se aplica decididamente a la solución de los problemas que surgen a cada paso en el análisis fenomenológico. Prescindiendo momentáneamente del afán sistemático de su última época, en que, esforzándose por dar unidad formal a la ciertamente aparente dispersión de su pensamiento, tendió a la constitución definitiva de una metafísica que apoyara sus intuiciones y descubrimientos; las contribuciones más importantes de Scheler se cifran en su teoría de los valores, en la filosofía de los sentimientos basada en una fenomenología general de los afectos, en la teoría del espíritu incluida de lleno en la antropología filosófica, en la sociología del saber como parte integrante de una sociología de la cultura y, finalmente, en la filosofía religiosa, enlazada con una metafísica en donde es solucionado el problema de lo real por medio de un realismo volitivo ya entrevisto y formulado por Dilthey. Las influencias recibidas por Scheler, que no se limitan, desde luego, a Eucken y a la fenomenología, pueden comprenderse en función de un pensamiento que pretende seguir una línea jalonada por las figuras de San Agustín, Pascal y Nietzsche y al cual no es ajena la filosofía de la vida, tal como ha sido representada y defendida especialmente por Henri Bergson. Scheler encuentra la confirmación de dicha línea del pensamiento filosófico en los resultados obtenidos en el curso de sus descripciones fenomenológicas, muchas de ellas dirigidas al examen de la intencionalidad emocional. Su teoría de los valores es un ejemplo característico de esta fecundidad de la fenomenología, que Scheler consideró había quedado injustificadamente limitada a la descripción de la intencionalidad intelectual y, como hizo Husserl en su última época, a la exploración de la conciencia. Scheler ha distinguido su fenomenología de la de Husserl, manifestando que mientras esta última se funda en contenidos sensoriales, la suya propia se halla situada más allá de tales contenidos, los cuales se propone "fundar". La fenomenología de Scheler describe hechos puros (véase HECHO), hechos fenomenológicos y las relaciones esenciales que se hallan en la base de todas las ciencias.

De acuerdo con Scheler, existen contenidos intencionales que, aunque no susceptibles de referencia a un acto significativo (véase FENOMENOLOGÍA), no son por ello menos evidentes, es decir, no dejan de ser objeto de una intuición esencial. Lo captado en estas intuiciones esenciales desvinculadas de una significación son, en rigor, esencias, pero esencias de tal índole que no puede predicarse de ellas ni la inteligibilidad racional ni el carácter lógico. Estas esencias, llamadas por Scheler valores, se ofrecen, por consiguiente, a la descripción fenomenológica con el mismo título de legitimidad que las esencias husserlianas, y son, a su vez, como ellas, intemporales y absolutamente válidas. La filosofía de los valores, que había sido objeto de profundos atisbos en todos los filósofos preocupados por la vida emocional y que fue motivo de especial atención en el pensamiento de Brentano, de Lotze y de la escuela de Baden, recibe de este modo en Scheler una confirmación decisiva e ingresa en el terreno filosófico como uno de los problemas de mayor alcance. Sin embargo, aunque el descubrimiento del valor por Scheler y su arraigo en la intencionalidad emocional coincide con dichas anticipaciones, no permanece simplemente dentro de ellas. Por la exploración consecuente del reino de los valores se llega a una esfera que no solamente no puede confundirse con la del ser, sino que se destaca de la totalidad de los objetos por una peculiaridad irreductible. Sólo por esta peculiar condición que los valores tienen, en cuanto esencias captadas directamente en la intuición esencial de los contenidos no adscritos a significaciones, puede el mundo del valor estar sometido a leyes que no son inferiores ni superiores a las leyes lógicas, sino sencillamente distintas. Los valores son en la teoría de Scheler esencias puras y, en calidad de tales, intemporales. Pero Scheler no se limita a dejar sentada esta intemporalidad y validez absoluta, sino que pretende relacionarla con la efectiva existencia del mundo en que los valores se descubren y realizan, del mundo del hombre y de la historia. La teoría scheleriana de los valores, desarrollada en gran parte al hilo de una crítica del formalismo apriorista de Kant, no desemboca, sin embargo, en una ética material de los bienes, en un empirismo semejante al de la filosofía inglesa del sentimiento moral. Scheler designa su punto de vista axiológico y ético como un "apriorismo moral material". Ello significa, en primer lugar, que los valores son, en cuanto esencias puras, elementos a priori y también elementos materiales. La vinculación de lo con lo material, ya realizada por Husserl en la esfera de la intencionalidad intelectual, es afirmada por Scheler en el terreno de la intuición emocional como un resultado directo de la descripción fenomenológica de los actos intencionales que tienen lugar en el tejido de las vivencias afectivas puras. Los resultados de esta síntesis de lo material con lo a priori en el campo emocional conducen a Scheler a un sistema de valores articulados jerárquicamente y en cuyo seno lo moral consiste justamente en la realización de un valor positivo sin sacrificio de los valores superiores, que culminan en los valores religiosos. En esta vinculación de lo moral con la realización del valor positivo radica precisamente la superación del relativismo de toda ética material y, al mismo tiempo, la confirmación de la esencial aprioridad de los valores. Los trabajos de Scheler concernientes a la fenomenología de los afectos como parte de una teoría general de las leyes de la vida emocional son, por otro lado, una confirmación de las intuiciones apuntadas: los análisis realizados en nombre del método fenomenológico, análisis en los cuales la fenomenología es abandonada en muchas ocasiones por un método hermenéutico que rompe los moldes de la pura descripción, son, al lado de la axiología, una de las más importantes contribuciones de Scheler a un territorio en donde toda investigación se había subordinado casi siempre, excepto en los representantes de la "lógica del corazón", a las exigencias de la racionalidad.

Al lado de estas contribuciones y en relación con ellas, Scheler ha elaborado las bases de una antropología (VÉASE) filosófica que, en sus propias palabras, ha de servir de "puente entre las ciencias positivas y la metafísica" y cuyo resultado más importante ha sido hasta el momento la teoría scheleriana del espíritu (VÉASE) concebido como personalidad. En oposición a toda concepción estática de la persona (VÉASE) y en lucha contra la restricción de lo espiritual a la esfera psicofísica, Scheler concibe la persona como una entidad dinámica, como la unidad de sus actos y, en consecuencia, como algo que se halla fuera de toda reducción a lo material y aun a lo psíquico. Lo material y lo psíquico, en que se resuelve habitualmente el mundo humano, no es para Scheler suficiente si se pretende edificar una antropología filosófica que muestre con precisión el puesto del hombre en el cosmos, y constituye, en cuanto teoría de los impulsos humanos y en cuanto teoría del espíritu humano, el fundamento de la sociología real y cultural. Las descripciones de Scheler concernientes a la personalidad, resumidas en una doctrina personalista que no equivale ni mucho menos a la identificación de la persona con una supuesta entidad universal trascendente, se resuelven en una reafirmación del "individualismo", pero de un individualismo de tal suerte que articula las diferentes individualidades pensantes en una jerarquía.  El personalismo de Scheler está, pues, dirigido tanto contra el impersonalismo abstracto como contra el individualismo empírico que niega el carácter específico de la espiritualidad personal. La persona es el espíritu como unidad esencial, como centro de los actos superiores efectivos y posibles. La desvinculación entre el espíritu y el ser psicofísico no significa la separación absoluta de dos entidades irreductibles, sino únicamente la colocación de ambas en una jerarquía, el hecho de que, arraigando ciertamente el espíritu en lo psíquico, éste no pueda aspirar a ser el territorio en que se desenvuelven los actos de la espiritualidad. Y es justamente en esta descripción e interpretación de la persona y del espíritu donde se halla la respuesta de Scheler al problema de la realización concreta de los valores y especialmente de los valores supremos, realización confiada a la actividad de la persona espiritual.

Valor y espíritu, unidad y centro dinámico, autonomía y jerarquía forman los hilos con los que teje Scheler una filosofía que, según se ha apuntado, se encamina directamente a una metafísica. Esta metafísica, sólo en parte bosquejada por Scheler, se relaciona íntimamente con los estudios sociológicos y con su filosofía de la religión. La sociología, que Scheler divide en cultural y real, y que 'analiza todo el inmenso contenido, subjetivo y objetivo, de la vida humana desde el punto de ista de su determinación efectiva", lleva necesariamente en su seno no sólo una filosofía de la historia, sino también una metahistoria que se aplica preferentemente al estudio de la zona en donde se relacionan los factores reales con las determinaciones ideales. La ampliación del concepto de sociología va dirigida de modo inmediato a una demostración efectiva de la superación del relativismo historicista tanto como del apriorismo formalista. La superación del relativismo encuentra su demostración más patente en una investigación sociológica que, basada en la antropología filosófica, se propone ante todo estudiar en cada uno de los tipos humanos su participación a la vez parcial y absoluta en el orbe de la cultura. Y esta demostración es al propio tiempo el camino que prepara el acceso a una metafísica en donde encuentra su lugar y asiento la investigación de lo absoluto mismo. Este absoluto, que en el período católico de Scheler era simplemente identificado con la personalidad divina, encuentra en su última fase un campo de aplicación distinto, que parece aproximarse a la solución dada al problema por el idealismo romántico, y aun por cierta especie de idealismo panteísta. Solución que en modo alguno ha de confundirse con una mera identificación y que no abandona, ciertamente, ninguna de las intuiciones anteriores. Pero la metafísica de Scheler, en la que cabe incluir su teoría de lo real concebido como una resistencia (VÉASE), y que, por lo tanto, se halla situada dentro del marco de un realismo metafísico volitivo, es sólo parcialmente un resultado natural de dichas intuiciones y parece ofrecer en parte considerable todos los caracteres de una forzada asimilación.

Scheler no formó propiamente una "escuela" ni siquiera, en el sentido riguroso del término, discípulos, aun cuando su filosofía ha ejercido una vasta influencia en el pensamiento contemporáneo. Entre los filósofos más directamente influidos por Scheler puede mencionarse a Paul Ludwig Landsberg (VÉASE).


Obras: Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien, 1899 (tesis) (Contribuciones a la determinación de las relaciones entre los principios lógicos y éticos). — Die transzendentale und die psychologische Methode. Eine grundsätzliche Erörterung zur philosophischen Methodik, 1900 (El método trascendental y el método psicológico). — Ueber Ressentiment und moralisches Werturuteil. Ein Beitrag zur Pathologie der Kultur. 1912 (traducción esp.: El resentimiento en la moral,  1927; nueva ed., 1993). — Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Mit besonderer Berücksichtigung der Ethik Immanuel Kants (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 1913-1916; también ed. separada), 1916; 2.ª ed., con el subtítulo Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 1921; 3.ª ed., 1927; 4.ª ed. rev [que figura en las Gessamelte Werke 11] (trad. esp.: Ética, 2 vols., 1941-1942). — Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe un Hass. Mit einem Anhang über den Grund zur Annahme der Existenz des fremden Ich, 191; 2.ª ed. aum. con el título: Wesen und Formen der Sympathie, 1923; 3ª ed., 1927; 4ª ed., 1931; 5ª ed., 1948 [trad. esp.: Esencia y formas de la simpatía, 1943). — Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, 1915; 2.ª ed., 1916; 3.ª ed., 1917 (El genio de la guerra y la guerra alemana), — Abhandlungen und Aufsätze (Ensayos y artículos), 2 vols., 1915; 2ª ed. con el título Vom Umsturz der Werte (De la inversión de los valores), 2 vols., 1915; 3ª ed., 1923. — Krieg und Aufbau, 1916 (Guerra y reconstrucción). — Die Ursachen des Deutschenhasses. Eine nationalpädagogische Erörterung, 1917; 2.ª ed., 1919 (Las causas del odio a los alemanes). — Vom ewigen im Menschen. Religiöse erneuerung, 1921; 2.ª ed., 2 vols., 1923; 3.ª ed., 1933 (trad. esp. de una parte de la obra, sobre fenomenología de la religión, De lo eterno en el hombre, 1940; trad. esp. de otras partes [más trabajos procedentes de otras obras]: La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, 1958). —Walter Rathenan. Eine Würdigung. 1922. — Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre: I. Moralia, 1923; II. Nation und Weltanschauung, 1923; III. Christentum und Gesellschaft. 1. Konfessionen,  1924; 2. Arbeits- und Bevölkerungsprobleme, 1924 (Escritos para la sociología y teoría de la concepción del mundo; I. Moralia. II. nación y concepción del mundo. Cristiandad y sociedad. III. 1. Confesiones. 2. Problemas acerca de la población y del trabajo). — Probleme einer Soziologie des Wissens (en el tomo Versuche zu einer Soziologie des Wissens, ed. por M. Scheler, vol. 2, 1924), 2.ª ed. aum., con el título Die Wissenformen und die Gesellschaft, 1926 (trad. esp. de la primera parte: Sociología del saber, 1935; trad. esp. de la segunda parte: Conocimiento y trabajo, 1969). — Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928; 2.ª ed., 1929; 3.ª ed., 1931; 4.ª ed., 1948; 5.ª ed., 1949 (trad. esp.: El puesto del hombre en el cosmos, 1929).
     Póstumas: Philosophische Weltanschauung, 1929 (Concepción filosófica del mundo, trad. de parte de esta obra en el tomo: El saber y la cultura, 1934). — Die Idee des Ewigen Friedens und der Pazifismus, 1931 (La idea de la paz eterna y el pacifismo). — Schriften aus dem Nachlass, I, 1933 (traducción española de parte en: Muerte y supervivencia. Ordo amoris, 1934; trad. esp. de otras partes: El santo, el genio, el héroe, 1961).
     Edición de obras reunidas (incluyendo póstumas): Gesammelte Werke, 13 vols., 1954 y sigs, ed. Maria Scheler.
     Autobiografía: W. Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, 1980.
     Bibliografía: Wilfired Hartmann, M. S. Bibliographie, 1963 (primaria y secundaria hasta 1963). —E. W. Ranly, Scheler's Phenomenology of Community, 1965 (primaria). —Manfred Frings, Zur Phänomenologie der Lebensgemeinschaft. Ein Versuch mit Max Scheler, 1971 (secundaria desde 1963).
     Véase: H. Kerler, Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschauung, 1917. — W. Wittmann, Max Scheler als Ethiker, 1923. — E. Przywara, Religionsbegründung. Max Scheler - J. H. Newman, 1923. — Joseph Geyser, Max Schelers Phänomenologie der Religion nach ihren wesentlichsten Lehren allgemeinverständlich dargestellt und beurteilt, 1924. — P. H. Lennerz, Schelers Konformitätsystem und die Lehre der katholischen Kirche, 1924. — K. Weinberg, The Phenomenological Method in Its Application in Max Scheler, 1924. — D. Daniels, Die Gemeinschaft bei Max Scheler und Thomas von Aquin, 1925 (tesis). — F. Kreppel, Die Religionsphilosophie M. Schelers, 1926 (tesis). — H. Hugelmann, Schelers Persönlichkeitsidee, 1927 (tesis). — J. Heber, Das Problem der Gotteserkenntnis in der Religionsphilosophie Max Schelers, 1931. — Alexander Altmann, Die Grundlagen der Wertethik. Wesen-Wert-Person, M. Schelers Erkenntnis- und Seinslehre in kritischer Anlage, 1931. — G. Kränzlin, M. Schelers phänomenologische Systematik, 1934. —A. Bachus, Einzelmensch, Familie und Staat in der Philosophie Schelers, 1936 (tesis). — Karl Alphéus, Kant und Scheler. Phänomenologische Untersuchungen zur Ethik zwecks Entscheidung des Streites zwischen der formalen Ethik Kants und der materialen Werthethik Schelers, 1936 (tesis); reed., 1981, por B. Wolandt. —S. Wilhelm, Das Bild des Menschen in der Philosophie Max Schelers, 1937 (tesis). —G. N. Schuster, V. J. McGill, A. Sc hutz et al., arts. sobre Max Scheler en Philosophy and Phenomenolgocial Research 2 (1941-1942), 267-358. —Ph. Müller, De la psychologie à l'antropologie à travers l'œuvre de Max Scheler., 1946. —Hans Nystedt, Max Schelers, Religionfilosofi, 1947. — J. Nota, Max Scheler. Een worstelen om het wezen van de mens, 1947. — Johannes Hessen, Max Scheler: Eine Kritische Einführung in seine Philosophie, 1948. —E. Rothacker, M. Schelers Durchbruch in die Wirklichkeit, 1949. —G. Pedroli,  Max Scheler: dalla fenomenologia alla sociologia, 1952. —E. Blessing, Das Ewige im Menschen. Die Grundkonzeption der Religionsphilosophie Max Schelers, 1954. — Alfred Schutz, "Max Scheler: 1874-1928", en Les Philosophies célèbres, ed. Maurice Merleau-Ponty, 1956, págs. 330-335. Ed. del original inglés "Max Scheler's Philosophy", en sus Collected Papers, vol. 3 (1966), págs. 133-44. — Íd., íd., "M. Scheler's Epistemology and Ethics", Review of Metaphysics, II (1957-1958), 304-314, 486-501, reimp. en sus Collected Papers, vol. 3 (1966), págs. 144-154, 163-78. —Bernhard Lorscheid, Max Schelers Phänomenologie des Psychischen, 1957. — Íd., íd.,  Das Leibphänomen. Eine systematische Darbietung der Schelerschen Wesensschau des leiblichen in Gegenüberstelung zu leibontologischen Auffassungen der Gegenwartsphilosophie, 1962. — Maurice Dupuy, La philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité, 2 vols., 1959 (I. La critique de l'homme moderne et la philosophie théorique; II: De l'éthique à la dernière philosophie). — Íd., íd., La philosophie de la religion chez Max Scheler, 1959. — Karol Wojtyla, Ocena mozliwosci zbudowania etyki chrzescijanskiej przy zlozeniach Maksa Schelera? [con resumen en francés, 1959 (¿Puede construirse la ética cristiana a partir de los principios de Max Scheler?)]. — Manfred S. Frings, Max Scheler: A Concise Introduction into the World of a Great Thinker, 1965. — Íd., íd., Person und Dasein. Zur Frage der Ontologie des Wertseins, 1969. — Héctor Delfor Mandrioni, Max Scheler. El concepto de "espíritu" en la antropología scheleriana, 1965. — Juan Llambías de Azevedo, Max Scheler: Exposición sistemática y evolución de su filosofía, 1966. —Ernest W. Ranly, Scheler's Phenomenology of Community, 1967. — John Raphael Staude, Max Scheler, 1967. — Eiichi Shimomisse, Die Phänomenologie und das Problem der Grundlegung der Ethik. Anhand des Versuchs von Max Scheler, 1971. — Giovanni Ferretti, Max Scheler, 2 vols., 1972 (I. Fenomenologia e antropologia personalistica; II. Filosofia della religione). — Felix Hammer, Theonome Anthropologie? Max Schelers Menschenbild und seine Grenzen, 1972. —Arthur R. Lluther, Persons in Love: A Study of Max Scheler's Wesen und Formen der Sympathie, 1972. — A. R. Luther, R. L. Funk et al., Max Scheler (1874-1928): Centennial Essays, 1974, ed. Manfred S. Frings (con bibliografía, 1963-1974). — B. Brenk, Metaphysik des einen und absoluten Seins. Mitdenkende Darstellung der metaphysischen Gottesidee des späten Max Scheler, 1975. — Heinz Leonardy, Liebe und Person. Max Schelers Versuch eines "phänomenologischen" Personalismus, 1976. —A. Lambertino, Max Scheler. Fondazione fenomenologica dell'etica dei valori, 1977. — E. Kelly, Max Scheler.,  1977. — A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudios de su antropología filosófica, 1978.  —M. Schäfer, Zur Kritik von Schelers Idolenlehre. Ansätze einer Phänomenologie der Wahrnehmungstäuschungen, 1979. — J. H. Nota, Max Scheler: The Man and His Work, 1983. — S. F. Schneck, Person und Polis: Max Schleler's Personalism as Political Theory, 1987. — J. Schmuck, Homo Religiosus. Die religiöse Frage in der Wissenssoziologie Max Schelers, 1987. — E. Haffner, Der Humanitarismus und die Versuche seiner Überwindung bei Nietzsche, Scheler und Gehlen, 1988. — R. Perrin, Max Scheler's Concept of the Person: An Ethics of Humanism, 1991.


(Del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora, 6ª ed. 4 vols. Rev. Josep-Maria Terricabras, with Priscilla Cohn Ferrater Mora. Barcelona: Círculo de Lectores. 2001. 3180-3184)

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