La dura verdad sobre las mujeres

  

Nietzsche: Su vida, su obra, su tiempo

I am Dynamite! A Life of Nietzsche

From the New Books Network.

Sue Prideaux

I Am Dynamite!

A Life of Nietzsche

Tim Duggan Books 2018

October 24, 2018 Mark Klobas
 

Like most philosophers, Friedrich Nietzsche is better known for his ideas than for the life he led. In I Am Dynamite!: A Life of Nietzsche (Tim Duggan Books, 2018), Sue Prideaux details the events of his life and shows how they can inform many of the concepts for which he is best known. The son of a clergyman, Nietzsche excelled at university and became a professor of classical philology at the University of Basel without even taking a degree. It was at that time he began a long-term friendship with Richard Wagner and often traveled to Bayreuth. Yet Nietzsche soon drifted away from philology towards philosophy, which led to his dismissal from his teaching post. As Prideaux shows, Nietzsche overcame ill health, physical handicaps, and the poor reception of his work to develop his ideas, and was on the cusp of gaining a wider audience when a mental breakdown led him to spend the last years of his life institutionalized, little knowing of the growing impact his books and ideas were having on European thought.

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Analyse spectrale de l'Occident : Friedrich Nietzsche

Par Serge Jouhet

Émission diffusée sur France Culture le 08.01.1966.



Intervenants :
- François Chatelet
- Michel Foucault
- Kostas Axelos
- André Schaeffner
- Fred Goldbeck
- Henri Birault



Lecture des textes:
Alain Cuny

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Nietzsche, Wittgenstein, Nihilism, and Arbitrariness

This is a brief note criticising some anti-foundationalist and anti-essentialist semiotic assumptions in Nietzsche and Wittgenstein, from the standpoint of a classical structuralist perspective which (following Saussure) sees the play of differences as crucially constitutive of a system of positive terms.

Full text:

Nietzsche, Wittgenstein, Nihilism, and Arbitrariness

http://dx.doi.org/10.17613/M62P11

Author(s):

José Angel García Landa (see profile)

Date:

2004

Group(s):

Linguistics, Narrative theory and Narratology, Philosophy

Subject(s):

Philosophy of language, Linguistics, Semiotics, Structuralism

Item Type:

Article

Tag(s):

Nietzsche, Wittgenstein, Arbitrariness

Notes:

Written 1988.

SSRN eJournal Classifications	Message
LIT Subject Matter eJournals      Literary Theory & Criticism eJournal - CMBO	Added to eLibrary
PRN Subject Matter eJournals      Philosophy of Language eJournal - CMBO	Added to eLibrary

_______________________________________-

 

 

Also here:

_____. "Nietzsche, Wittgenstein, Nihilism, and Arbitrariness." (Typescript, Brown University, 1988). Online edition at Net Sight de José Angel García Landa (2004):

http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/publicaciones/nihilism.html

2013 DISCONTINUED 2020 – Online at the Internet Archive.*

https://web.archive.org/web/20150922162327/http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/publicaciones/nihilism.html

2020

http://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/nihilism.html

2020

_____. "Nietzsche, Wittgenstein, Nihilism, and Arbitrariness." Academia 4 Dec. 2014.*

https://www.academia.edu/9625553/

2014

https://www.academia.edu/86981481/

2022

_____. "Nietzsche, Wittgenstein, Nihilism, and Arbitrariness." ResearchGate 22 May 2015.*

         https://www.researchgate.net/publication/277014095

         2015

_____. "Nietzsche, Wittgenstein, Nihilism, and Arbitrariness." Humanities Commons 27 Feb. 2018.*

         https://hcommons.org/deposits/item/hc:18381/     

         http://dx.doi.org/10.17613/M62P11

         2018

_____. "Nietzsche, Wittgenstein, Nihilism and Arbitrariness." In García Landa, Vanity Fea 27 Feb. 2018.*

         https://vanityfea.blogspot.com.es/2018/02/nietzsche-wittgenstein-nihilism-and.html

         2018

_____. "Nietzsche, Wittgenstein, Nihilism and Arbitrariness." SSRN 30 Dec. 2024.*

         Literary Theory & Criticism eJournal 30 Dec. 2024.*

         https://www.ssrn.com/link/English-Lit-Theory-Criticism.html

         Philosophy of Language eJournal 30 Dec. 2024.*

https://www.ssrn.com/link/Philosophy-Language.html

         2024

 

 

 

 



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Retropost: Crítica de la causalidad

Presentamos una descripción narrativística de la causalidad, que complementa la explicación materialista de la ontología de la causalidad formulada por Gustavo Bueno, con la desconstrucción efectuada por Nietzsche de la atribución de causalidad, desde un punto de vista epistemológico. Sale así a la luz el elemento de narratividad y de retrospospección inherente en la determinación y el conocimiento de la causalidad.   Retropost: Crítica de la causalidad  https://ssrn.com/abstract=3121695 Ibercampus (Feb. 9, 2018) 7 Pages Posted: 21 Feb 2018   Jose Angel Garcia Landa Universidad de Zaragoza Date Written: 2007 English Abstract: Retropost: A Critique of Causality  This is a narrativist account of causality, bringing together Gustavo Bueno's materialist account of the ontology of causality, and Nietzsche's deconstruction of the attribution of causality formulated from an epistemological viewpoint. Note: Downloadable document is in Spanish.   Keywords: Causality, Philosophy, Metaphysics, Nietzsche, Gustavo Bueno, Materialism, Narrativity, Epistemology Suggested Citation: Garcia Landa, Jose Angel, Retropost: Crítica de la causalidad (Retropost: A Critique of Causality) (2007). Ibercampus (Feb. 9, 2018). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=3121695 eJournal Classifications Philosophy Research Network Subject Matter eJournals      Metaphysics eJournal - CMBO          PRN: Causation (Topic) - CMBO      Epistemology eJournal - CMBO          PRN: Knowledge (Topic) - CMBO      Philosophy of Mind eJournal - CMBO          PRN: Philosophy of Perception (Topic) - CMBO _____. "Crítica de la causalidad." In García Landa, Vanity Fea 16 Feb. 2007. (Gustavo Bueno).          http://garciala.blogia.com/2007/021611-critica-de-la-causalidad.php          2007-02-28 _____. "Retropost: Crítica de la causalidad." Ibercampus (Vanity Fea) 8 Feb. 2018.*          https://www.ibercampus.es/critica-de-la-causalidad-36232.htm          2018 _____. "Retropost: Crítica de la causalidad." Academia 12 Feb. 2018.*          https://www.academia.edu/35899612/          2018 _____. "Retropost: Crítica de la causalidad." ResearchGate 14 Feb. 2018.*          https://www.researchgate.net/publication/323178573          2018 —oOo—

Retropost #1589 (1 de may de 2007): Todo es un código secreto

Me acabo de leer Éperons, de Jacques Derrida, que analiza las relaciones entre la noción de estilo y la concepción de la mujer en Nietzsche. No es un libro claro—de hecho nos asegura el autor que se ocultan en él sentidos que no descifraremos.

Termina con el análisis de una frase hallada póstumamente entre las notas de Nietzsche:

" "Me he olvidado el paraguas" "

Lo pongo así, entre comillas, para que se vea que la nota original incluía las comillas. Quizá sea esa cualidad citacional la que le pica la curiosidad a Derrida. Que declara la expresión indescifrable. ¿Será una cita tomada de otra parte? ¿Un futuro ejemplo a utilizar? ¿Un recordatorio a sí mismo? ¿Una frase en clave? ¿Algo garabateado al azar?

(¿O quizá Nietzsche empleaba las comillas a modo de subrayado, para añadir énfasis, como esos catetos que escriben carteles como Está terminantemente "prohibido" sacar los vasos a la calle ?)

En todo caso,

"Legible como un escrito, este inédito puede continuar secreto para siempre, no porque contenga un secreto sino porque puede faltarle, y simular una verdad escondida en sus pliegues.

Este límite está prescrito por su estructura textual, se confunde también con ella; y es ella, la que , en su juego, provoca y descabalga al intérprete.

No concluyáis de eso que haya que renunciar enseguida a saber lo que quiere decir eso: sería otra vez la reacción estetizante y oscurantista del hermeneuein.
    Para tener en cuenta, lo más rigurosamente posible, este límite estructural, a la escritura como resto marcante del simulacro, hay que llevar, por el contrario, el desciframiento lo más lejos posible. Un límite tal no llega al borde de un saber para indicar un más allá: atraviesa y divide un trabajo científico cuya condición también es ese límite mismo, trabajo que abre a sí mismo.

Si Nietzsche hubiese querido decir algo, ¿no podría ser ese límite de la voluntad de decir, como efecto de una voluntad de poder necesariamente diferencial, y por tanto siempre dividida, plegada, multiplicada?

Jamás se podrá suspender la hipótesis, por lejos que llevemos la interpretación a consciencia—la totalidad del texto de Nietzsche quizá sea, enormemente, del tipo "me he olvidado del paraguas".
   Que es tanto como decir que ya no habría una "totalidad del texto de Nietzsche", ni siquiera fragmentaria y aforística.

Como para exponerse a los relámpagos o rayos de un inmenso trueno de risa. Sin pararrayos y sin techo.

"Wir Unverständlichen… denn wir wohnen den Blitzen immer näher": "Nosotros los incomprensibles [título del fragmento 371 de La Gaya Ciencia] ¡porque habitamos siempre cada vez más cerca del rayo!" Remóntese, poco más arriba, al fragmento 365 que se cierra así: ("…¡ nosotros los hombres póstumos!")"

Y a continuación, así abre Derrida su última sección:

    "Un paso más.
    Supongan que la totalidad, en cierto modo, de lo que yo (por así decirlo) acabo de decir, sea un injerto errático, quizá paródico, eventualmente del tipo "me he olvidado el paraguas".

Si no lo es en su totalidad, al menos este texto, que ya comenzáis a olvidar, quizá lo sea en algunos de sus movimientos más derrapantes, de modo que su indescifrabilidad se propaga sin medida.

Sin embargo, mi discurso era tan claro como "me he ovidado el paraguas". Incluso tenía—¿verdad?—algunas virtudes o pesadeces retóricas, pedagógicas, persuasivas.

Suponed sin embargo que esté encriptado, que haya elegido yo tales y cuales textos de Nietzsche (por ejemplo, "me he olvidado del paraguas"), tales conceptos o tales palabras (por ejemplo "espolón") por razones cuyo código e historia yo sea el único en conocer. O aún más, por unas razones, una historia, y un código, que para mí mismo no tienen ninguna transparencia. En última instancia, podríais decir también, no hay código para uno solo. Pero podría haber una clave de este texto entre yo y yo, contrato por el cual sumo más de uno.
    Pero como yo y yo moriremos, sin duda, hay allí una necesidad estructuralmente póstuma de mi relación—y de la vuestra—con este texto que no llega a sí mismo jamás.
   El texto puede siempre quedarse a la vez abierto, ofrecido, e indescifrable, sin que siquiera se sepa que es indescifrable."

Nos lleva a pensar Derrida que no es sólo el texto de Nietzsche, o el suyo, o el mío, el que en efecto contiene códigos privados, y sentidos secretos que se nos escapan incluso a nosotros mismos. Todo texto, por necesidad, tiene lugar entre el espacio de dos estilos: un estilo de escritura y un estilo de lectura. Todo el texto está lleno de indicios, de iconos—de lenguaje no verbal, aunque por estar tan lleno de palabras, creamos que es todo lenguaje verbal. El texto también habla con el cuerpo—el body language del texto, eso es el estilo de ese texto. Un estilo que cambia según el estilo de quien lo lee.

Poe-Tics of Topsight

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Rick Roderick on Nietzsche on Truth & Lie [full length]

Nietzsche on Nihilism & the Death of God

Nietzsche on the Value of Truth

Un comentario al eterno retorno del eterno retorno

Comentario que pongo en Diaporía, "Nihilismo y eterno retorno", a cuenta de este texto de Román Cuartango sobre Nietzsche:

Nietzsche adopta al respecto una posición que podríamos llamar “histórica”. El nihilismo debe ser enfrentado de la única manera vitalmente aceptable: debe ser asumido y superado. Pero la asunción no significa la simple aceptación de esa nada, sino la transformación de las condiciones del sentido, de lo que vale: una trans-valoración. Hay que pensar el nihilismo hasta su raíz: que no sólo se haya hundido lo transensible, sino también que lo sensible haya quedado huérfano del concepto mismo de verdad. ¿Cómo habría que asumir lo sensible sin hacer referencia a algo transensible?, ¿cómo se puede pensaar sin que eso suponga oponerse a vivir y cómo se puede vivir sin lo transensible? En resumen: ¿cómo se puede pensar y vivir sin Dios? Lo que se contrapone de esta forma es el pasar y el permanecer. La renuncia a la vida implica esta distinción: lo que pasa, lo presente, no tiene propiamente sentido, pues éste se encuentra “más allá”. Lo que hay que asumir es, pues, que el devenir es el ser y no el devenir del ser. No hay que entender el ser como un sentido que se encuentre por encima del devenir, ni tampoco como el sujeto oculto de éste. Se trata de colocarse en la perspectiva de una radical horizontalidad, lo que conlleva evitar la construcción de una nueva metafísica. El pensamiento transvalorador debe abordar el devenir como si éste no estuviera reclamando un ser, una regla, una ley o norma que le diera consistencia, lo que implica la disolución de todo orden de sentido y de toda finalidad, así como la adopción de un punto de vista desde el cual el pasar es siempre-ya-haber-pasado y siempre-haber-de-retornar. Con estas palabras podría ser enunciado eso que Nietzsche llama “el eterno retorno” y que no es una teoría sobre la historia que remite ésta a una regla, sino la asunción misma del nihlismo –en realidad, hay que guardarse también de la propia historia.

Román Cuartango, Filosofía de la historia. Lo propio como tierra extraña, Montesinos, pp. 120-121.

Mi comentario:

Entiendo en cierto modo la perspectiva que quiere introducir Nietzsche aquí, con su afirmación del eterno retorno identificado a una celebración de cada momento del devenir; pero a la vez me parece que la idea misma de un retorno, cuánto más eterno, amenaza con reintroducir una trascendencia ajena al devenir, y a reducir cada figura del devenir a una manifestación (cuál, en concreto, no podría decirse, pues serían rigurosamente indistinguibles, una paradoja por cierto) —a una manifestación, digo, de esa trascendencia que es ideal, o nos invita a pensar un ideal más allá del mero devenir, aunque ese ideal incluya todo el devenir. Es, a la vez que la aceptación que pretende ser, una paradójica renuncia a aceptar el devenir como tal—como irrepetible, que es lo que es en su ser más irreducible. Esta visión me recuerda por otra parte (al margen del retorno de lo mismo) tanto a Heráclito, yendo hacia atrás, como a la cosmología contemporánea de Roberto Mangabeira Unger y Lee Smolin, que pretende sacar consecuencias radicales del evolucionismo aplicándolo a las mismas leyes de la naturaleza, y reduciendo el papel de las verdades matemáticas o de las leyes físicas en cuanto que no serían algo que trasciende al devenir del universo.

1+1=2?

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Origen y estructuración emergente de la interioridad

Este artículo relaciona una teoría de la interioridad, surgida de la concepción dramatística de la persona expuesta por Goffman, con las teorías foucaultianas y deleuzianas de la subjetividad, remontándose también a la inspiración nietzscheana originaria sobre la génesis de la interioridad a partir de la represión, formulada en La genealogía de la moral. La noción postestructuralista de los 'pliegues del sujeto', procedente de Deleuze y Foucault, y en concreto tal como es formulada por Nikolas Rose, proporciona un marco teórico complementario que arroja luz adicional sobre el dramatismo de Goffman, y es a su vez esclarecida por este enfoque interaccionalista.


           Origen y estructuración emergente de la interioridad
 

http://ssrn.com/abstract=2672223

The Origin and Emergent Structure of Interiority

This paper relates a theory of interiority derived from Erving Goffman's dramatistic conception of the self with the Deleuzian and Foucauldian constructivist theories of the self, going also back to Nietzsche's original inspiration of the genesis of interiority through repression formulated in The Genealogy of Morals. The post-structuralist notion of the 'folds of the self', coming from Deleuze and Foucault, in particular as formulated by Nikolas Rose, provides a complementary theoretical framework which throws additional light on Goffman's dramatism and is, in its turn, illuminated by this interactional approach.

Number of Pages in PDF File: 20

Keywords: Erving Goffman, Dramatism, Dramatistic sociology, Self, Emergence, Nietzsche, Dialectics, Interiority, Psychology, Subject, Foucault, Post-structuralism, Nikolas Rose, Deleuze, Symbolic interactionalism




"Origen y estructuración emergente de la interioridad" en mi Net Sight (HTML) (PDF)

_____."Origen y estructuración emergente de la interioridad." In García Landa, Vanity Fea 2 Nov. 2015.*

         http://vanityfea.blogspot.com.es/2015/11/origen-y-estructuracion-emergente-de-la.html

         2015

_____. "Origen y estructuración emergente de la interioridad." Academia 27 Feb. 2017.*

         https://www.academia.edu/31626488/

         2017

_____. "Origen y estructuración emergente de la interioridad." ResearchGate 1 March 2017.*

         https://www.researchgate.net/publication/314120568

         2017

 

Origen y estructuración emergente de la interioridad

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Bright Little Nietzsches

Nietzsche on the Terrible Truth & Aesthetic Justification of Life

Haciendo la cuenta

 NÍETZSCHE PARA LOS POBRES.

Hace 17 horas · 

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    José Angel García Landa Pues haciendo la cuenta, al amor ya le toca poquito de razón...

    Hace 6 horas · Me gusta

Nietzsche, Más allá del bien y del mal

De la serie de la BBC "Humano, demasiado humano" (1999):

Nietzsche, Beyond Good and Evil:

Darwin y Nietzsche

 

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Darwin y Nietzsche

Un comentario que pongo en el blog de Víctor Gómez Pin:

Darwin muestra en su Descent of Man el origen de los cuerpos humanos; dice bastante menos sobre el origen de la racionalidad humana, aunque el desarrollo de su teoría haya contribuido a especulaciones posteriores muy fructíferas al respecto, en el ámbito de la sociobiología. Pero antes del evolucionismo de los cuerpos estuvo el evolucionismo de las mentes y de la cultura, en obras como la de Vico y la de los idealistas alemanes, que muestran cómo el hombre no está ya hecho, sino que está in fieri. En lo que se refiere a desubicarnos y descentrarnos, cuestionando la primacía de la racionalidad, y por limitarnos a pensadores del siglo XIX, Nietzsche es muchísimo más inquietante y desazonador que Darwin. Pienso en su imagen de la razón soñando que controla el mundo y ve la verdad del mismo desinteresadamente, cuando en realidad cabalga a lomos de un tigre—un tigre que es el propio ser humano, que prefiere no conocerse a sí mismo, o finge no hacerlo.

¿Cómo si no se explica la resistencia del pensamiento filosófico a admitir lo que debería haber sido una evidencia temprana y de hecho tautológica?—que el hombre, animal racional, y animal que se va humanizando a sí mismo, tiene su origen y su lugar entre los animales. Eso no lo pensaron con claridad, o no lo quisieron pensar con claridad los filósofos —ni siquiera Hobbes, que decía que el hombre es un lobo para el hombre, ni Vico, que nos remontaba a los cíclopes, ni Hegel, que en la enorme complejidad intelectual de su sistema, dejó de mencionar o de constatar algo en apariencia tan simple y obvio.

De hecho, podría argüírse que ni Darwin ni Nietzsche llegaron a ver claramente la otra mitad de la verdad que había descubierto cada uno de ellos.  El origen y la verdad del cuerpo. El origen y la verdad del alma.

Evolución de la evolución

Spencer and Dust

En Politics and Culture publicaron un interesante número sobre evolucionismo cultural. Sin embargo no he podido evitar poner una notita de protesta (con Google Sidewiki) al prólogo del editor Joseph Carroll, "A Darwinian Revolution in the Humanities?" cuando convierte a Darwin en "santo patrono único" y me relega a Nietzsche y a Spencer al polvo de los estantes de la historia cultural. Ah, no....

Lástima que la nota me ha desaparecido del Sidewiki. Así empezaba: 

"Spencer grows dusty on the shelves of antiquarian intellectual history", indeed? Perhaps so, but so much the worse for us. Spencer's First Principles formulates a complex theory of universal evolution: not just of the evolution of life, but of everything in the universe. It is a grand panorama he draws..."

— bueno, y venía a decir que para Spencer el ser humano se origina en polvo cósmico, pasando por fases de química compleja y de seres vivos previos. Un punto éste en el cual se remite a las teorías de Darwin. Darwin sólo se ocupó de la variación biológica: Spencer va mucho más allá, y la perspectiva intelectual de sus teorías es muchísimo más ambiciosa y comprensiva que la de Darwin. 

También lo es su meditación sobre el lugar relativo de la religión y de la ciencia en la experiencia y el conocimiento humano: allí pisa un terreno con el que Darwin no podía ni soñar en pensar, y su discurso está llevado a un nivel de elaboración teórica impresionante. Sin pretender menospreciar a Darwin, impresionante en su propio terreno—pero es que el ámbito de Spencer es incomparablemente más comprensivo y totalizador. También nos muestra Spencer cómo pudo surgir el Universo a partir de la nada—o más bien a partir de una fuerza indeterminada en contacto con la nada, y consigo misma.

Quizá sea apropiado que Spencer, que nos muestra cómo venimos del polvo cósmico, haya quedado enterrado en el polvo de los estantes. Somos sólo un breve momento del universo, y nuestra pasión por saber de dónde venimos y a dónde vamos dura aún menos. Además, ya lo dijo el propio Spencer, no sólo el ser humano, sino todo el Universo, se rige por la ley del mínimo esfuerzo....

Sobre la perspectiva de Carroll, poco puedo decir aquí, salvo que su perspectiva redentorista, separando darwinismo cultural "bueno" y constructivismo cultural "malo" es simplista, como deberían hacerle sospechar todas las dicotomías tan marcadas y el propio análisis de los binarismos que hacía Derrida, a quien tanto parece despreciar Carroll.  De hecho, el problema a la hora de entender la cultura humana es precisamente la medida en que, asentándose como no puede sino hacerlo en la naturaleza, y en la explotación de un ecosistema, supone a la vez la construcción cultural de un mundo imaginario y virtual—sí, la construcción de mundos virtuales, los que analiza el (post)estructuralismo, para estructurar la realidad—esa es la clave para entender la peculiar ecología de los humanos, lo que hacemos en nuestro nicho ecológico. 

Porque en esos mundos culturalmente estructurados es donde nos organizamos, nos aliamos, y dividimos el trabajo y las tareas sociales: y es esa organización no "natural" sino natural-cultural la que hace a los humanos lo que son. Así que, lo siento, pero habrá que desempolvar no sólo a Spencer, sino también a Nietzsche y sus secuaces.

Consiliencia, evolución, y anclaje narrativo

 

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Origen y estructuración emergente de la interioridad

Distintas teorías sobre el origen de la interioridad se pueden encontrar, pero según las mejores autoridades donde hay que buscar el origen de la interioridad es en la exterioridad—en las relaciones sociales. La interioridad sería, pues, una exterioridad internalizada, una especie de socialidad virtual que, desplazada y convertida en una representación, divide al sujeto por dentro en varios papeles que vienen a representar dentro una especie de psicodrama simbólico de lo que sucede fuera—de las relaciones sociales que han constituido al sujeto como tal en primer lugar.

Esta noción se puede encontrar en la teoría freudiana de la constitución del sujeto: es a través del establecimiento de relaciones y de la ubicación en la pequeña comunidad de la familia como el sujeto va generándose, estructurándose, y desarrolla un ego que es una especie de representación o relación a sí—un sistema de relaciones agónicas del sujeto consigo mismo y con otras partes del conjunto psíquico que lo constituye, partes que también son resultado de una interiorización de fuerzas de relación entre el sujeto y lo que le rodea—el superyó por un lado, el inconsciente o el ello por otra, etc., en las diversas formulaciones de la teoría freudiana. A la teoría de Freud se le achaca que se centra demasiado en la infancia y en las estructuras más básicas de constitución del sujeto, y es cierto que el pequeño teatro del drama familiar se vuelve asfixiante si queremos reducir a él los matices y la complejidad de la constitución interna del yo. Necesitamos tener en cuenta relaciones sociales mucho más complejas.

Otra teoría clásica de la génesis de la interioridad, muy influyente sobre el pensamiento postestructuralista del siglo XX, es la de Nietzsche, tal como la expone en La Genealogía de la Moral. Este es una pasaje clásico, en el que expone cómo la conciencia compleja de sí se genera a través de la mala conciencia y de la frustración—que a su vez resulta de un proceso de internalización de relaciones sociales de conflicto, dominio, leyes y poder—y una psicomaquia que enfrenta al sujeto autorrepresentado a las figuras de autoridad simbólica, jefes o dioses, interiorizadas por la imposición de la norma social:

16. Al llegar aquí no puedo dejar de formular provisionalmente mi hipótesis respecto al concepto de "mala conciencia". No es fácil conseguir que se escuche esta hipótesis, que aspira a ser meditada largo tiempo, custodiada y rumiada. (Yo recuerdo cómo leí este pasaje a los dieciséis años y desde luego me ha vuelto a menudo a la cabeza y lo he rumiado con frecuencia—y a los cincuenta vuelvo sobre él, para relacionarlo con otras teorías de la subjetividad. Ya me vale, como rumiar). Creo que la mala conciencia es la profunda dolencia a la que habría de sucumbir el hombre bajo el peso de la más radical modificación de todas las experimentadas, la cual no es otra que la que se produjo cuando se vio definitivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la paz. Lo mismo que hubo de pasarles a los animales marinos cuando se vieron ante la alternativa de o transformarse en animales terretres o perecer, les ocurrió a estos medio animales adaptados felizmente a la selva, a la guerra, a andar errantes y a la aventura. De golpe, todos sus instintos quedaron degradados e "inutilizados". A partir de ahoradebían andar de pie y "cargar consigo mismos", cuando hasta ese momento les había sostenido el agua. Una terrible pesadez les aplastaba. Se veían incapaces de realizar las más sencillas funciones; para este mundo nuevo y desconocido, no disponían ya de esos viejos guías suyos que eran los instintos reguladores e inconscientemente infalibles. Estos desdichados se veían reducidos a pensar, razonar, calcular, combinar causas y efectos: se verían reducidos a su "conciencia", su órgano más pobre y más expuesto a errar. Creo que nunca se ha dado en la tierra una sensación tal de miseria ni un malestar tan pesado. Por otra parte, los viejos instintos no habían dejado, de golpe, de reclamar sus exigencias; sólo que era difícil, y pocas veces posible, satisfacerlas. Para lo principal, hubo que buscar formas nuevas y subterráneas, por así decirlo, de apaciguarlos. Todos los instintos que no se descargan hacia fuera se vuelven hacia el interior. A esto le llamo la interiorización del hombre. Sólo con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denominará "alma". Todo el mundo interior, originariamente enjuto, como encerrado entre dos pieles, se fue separando y creciendo, fue logrando profundidad, anchura y altura, en la medida en que se fue inhibiendo la descarga del hokmbre hacia fuera. Los baluartes con los que se protegía la organización social de los viejos instintos de libertad—los castigos, principalmente, entran dentro de tales baluartes—lograron que todos los instintos del hombre salvaje, libre y vagabundo retrocedieran y se volvieran contra el propio hombre.  El origen de la "mala conciencia" no es otro que la vuelta contra su poseedor de los instintos de hostilidad y de crueldad, del placer de perseguir, agredir, trastocar y destruir. A falta de enemigos y de resistencias externas, encerrado en la estrechez opresora y en la regularidad de las costumbres, el hombre se desgarraba a sí mismo, se persuguía, se mordía, se intranquilizaba y se hacía daño con impaciencia. El inventor de la "mala conciencia" fue ese animal al que se trataba de "domesticar" y que se golpeaba enfurecido contra los barrotes de su jaula, este ser al que le faltaba algo, devorado por la nostalgia del desierto, que hubo de crearse a partir de sí mismo una aventura, una cámara de torturas, una comarca insegura y peligrosa, este loco, este encarcelado lleno de añoranza y de desesperación. Pero con la "mala conciencia" se había introducido la mayor y más siniestra enfermedad, una dolencia de la que hasta ahora no se ha curado la humanidad: el hombre enfermado por el hombre, por sí mismo. Y ello como resultado de su separación violenta de su pasado de animal, de un salto y una caída, por así decirlo, en nuevas situaciones y en nuevas condiciones de existencia; como resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento descansaban su fuerza, su placer y su fecundidad. Añadamos inmediatamente, por otra parte, que, al volverse un alma animal contra sí misma y tomar partido contra sí misma, y tomar partido contra sí misma, había surgido en la tierra como algo tan nuevo, profundo, inaudito, enigmático, contradictorio y lleno de futuro, que el aspecto de la tierra cambió radicalmente. De hecho se necesitaron espectadores divinos para que valoraran en sus justos límites el espectáculo que entonces empezó y cuyo final resulta todavía totalmente imprevisible. Era un espectáculo demasiado admirable y demasiado paradójico como para que pudiera representarse en un ridículo astro cualquiera, siendo absurdo que no lo presenciara nadie. Desde entonces el hombre es una de las más inesperadas y apasionantes jugadas de suerte que juega el "gran niño" de Heráclito, llámesele Zeus o Azar. Desde entonces suscita un interés, una tensión, una esperanza y casi una certeza, como si con él se anunciara o se preparara algo, como si el hombre no fuera una meta, sino sólo un camino, un incidente, un puente, una gran promesa...

(En este párrafo final se verá naturalmente, en Nietzsche, como un anuncio del Superhombre, sea eso lo que sea. Me interesa más mostrarlo como evidencia de la consciencia de Nietzsche de que el hombre es un ser en evolución—evolución que lo constituye primero, y evolución cultural y conceptual después que lo convierte en un ser maleable, flexible, en proceso, un ser cuya organización social y psíquica no es estable sino fundamentalmente, inherentemente, emergente. E inestable, claro. Por otra parte, se aprecia claramente una continuidad entre este razonamiento de Nietzsche, profundamente evolucionista para la época en que se formuló, y las perspectivas actuales de la sociobiología—quizá más reconocibles aquí en su vertiente un tanto extremista que ve en el hombre al mono desnudo, un primate con jet lag cuya evolución acelerada le ha dejado un tanto desorientado, acarreando a cuestas muchos instintos aptos para la vida del Paleolítico pero que están fuera de lugar en el ambiente urbano civilizado, o en las formas sociales complejas sin más. O, más bien: que estarían fuera de lugar si no fuese porque esas formas sociales no son todo lo civilizadas que parecen a primera vista, sino que de hecho son, de principio a fin, obra del mono loco que juega a ser civilizado, y que está en ellas en su salsa (de ahí la diferencia crucial entre la gramática y la gramática parda. Ver para más debate sobre esta cuestión del Cromañón que llevamos a cuestas el artículo Ficción narrativa y evolución).

17. Como condición de esta hipótesis sobre el origen de la mala conciencia se incluye, ante todo, la afirmación de que esa modificación no fue sensible ni voluntaria, y que no se dio como una adaptación orgánica a nuevas condiciones, sino como una ruptura, un salto, una coacción, una fatalidad inevitable, contra la cual no se luchó y ni siquiera suscitó resentimiento. Pero, en segundo lugar, el hecho de que la inserción de un pueblo, no sometido hasta ese momento a formas ni a inhibiciones sociales, en un contexto riguroso no sólo se inició con un acto de violencia, sino que fue un proceso que sólo se consumó mediante otros actos de violencia.  En consecuencia, la forma más antigua de "Estado" surgió como una tiranía terrible, como una máquina implacable y trituradora, que siguió actuando así hasta que la materia bruta del pueblo sumido en la animalidad no sólo acabó siendo maleable y quedar bien amasada, sino que adquirió también una forma. Ya se entiende a qué me refiero cuando uso la palabra "Estado": a una horda cualquiera integrada por rubios animales de presa, a una raza de conquistadores y de señores que estaba organizada para la guerra y que tenía la capacidad de organizar, y que pone sin ningún escrúpulo sus terribles zarpas sobre un pueblo tremendamente superior en número, pero sin forma y vagabundo aún. Así es como empieza, efectivamente, el "Estado" en la tierra. De este modo creo que queda rechazada la tesis fantástica que veía sus orígenes en un "contrato". ¿Qué tiene que ver con contratos quien tiene capacidad de mando, quien es "señor" por naturaleza, quien se muestra despótico en actos y en gestos? Con seres así no se cuenta; llegan, como el destino, sin motivo ni razón ni contemplaciones ni excusas; existen como el rayo; son excesivamente terribles, repentinos, convincentes y "distintos" para que ni siquiera se les odie. Su acción consiste en crear e imprimir formas de una manera instintiva; no hay artistas más involuntarios e inconscientes que ellos. Donde aparecen, surge al poco tiempo algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que han quedado delimitadas y conectadas partes y funciones, en la que no tiene sitio nada a lo que no se haya conferido previamente un "significado" en relación al conjunto. Estos organizadores natos desconocen la culpa, la responsabilidad y la consideración; en ellos domina el egoísmo espantoso del artista que mira las cosas con broncíneos ojos y que se siente justificado, previamente y para toda la eternidad, por su "obra", al igual que le sucede a la madre con respecto a su hijo. Ya puede suponerse que la "mala conciencia" no nace en ellos, no existiría si, con sus martillazos y su violencia de artistas, no hubiera quedado fuera del mundo—o por lo menos fuera de la vista—una ingente cantidad de libertad que , por así decirlo, quedó en estado latente. Ya he explicado que ese instinto de libertad que se volvió latente a la fuerza y que fue repreimido, apartado y aprisionado en el interior, acabó descargándose y desahogándose sólo contra sí mismo. En sus comienzos, sólo eso es la mala conciencia.

Lo de las "bestias rubias" como artistas "a martillazos", prefiero pensar que lo dice Nietzsche cum grano salis. En todo caso, son artistas inconscientes, y la consciencia interior que surge por la represión violenta que imponen no es buscada ni calculada por ellos. El amo no pretende crear nada ni se hace esas reflexiones—las reflexiones son más bien para el esclavo.

Estos capítulos de Nietzsche son un puente muy conveniente entre el protoevolucionismo, o evolucionismo cultural, de Giambattista Vico, y las perspectivas actuales sobre el origen de las estructuras sociales.  También tienen estas reflexiones un aire de familia más que notable con otros capítulos famosos de la historia de la filosofía—los de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, que narra otra versión de la épica de la interioridad. Una versión que, en sus reflexiones sobre la dialéctica del Amo y del Esclavo, está muy próxima en este caso a Nietzsche. Observemos que Nietzsche cita muy raramente a Hegel—bueno, tan raramente que no recuerdo yo ninguna cita, aunque sin duda las habrá; quizá sea un caso de Angustia de la Influencia, de los que decía Bloom en The Anxiety of Influence; quizá similar a la modalidad de represión que comentaba tan deliciosamente Pierre Bayard en lo referente a la relación tortuosa de Freud con el propio Nietzsche—en El plagio por anticipación.

Sobre Vico, Hegel, y otros protoevolucionistas, que muestran cómo lo complejo deriva a partir de lo simple, puede leerse El orden natural y la complejidad: Paley, Vico, Lamarck y el Génesis. Esta noción básica—lo complejo evoluciona a partir de lo simple— un modo de pensamiento evolucionista que no tiene que esperar a Darwin, ni siquiera a Vico, es la que permite concebir una derivación de la complejidad de la vida social y de las formas psíquicas actuales a partir de estructuras sociales y psíquicas más sencillas. Si nos atenemos a nuestro principio básico basado en la interiorización de lo externo, este proceso funciona por retroalimentación. Una vez las relaciones sociales simples "externas" o interpersonales se han interiorizado en la autorrepresentación del sujeto, ese sujeto transformado, con consciencia psíquica expandida—ese esclavo resentido de Hegel o Nietzsche—transforma también las relaciones sociales en las que interviene, y esto da lugar a relaciones más complejas, que a su vez se interiorizan.

Bien, el tema del del origen, desarrollo y emergencia de la interioridad puede llevar en muchas direcciones. Pero por señalar sólo un par más, me referiré a dos. Una es la teoría del sujeto de Goffman, o quizá la que yo extraigo de Goffman, y que desarrollaba en este artículo: "Interacción internalizada: el desarrollo especular del lenguaje y del orden simbólico". Aquí parto de la idea básica goffmaniana de que el sujeto tiene una estructura relacional, o sea, que está estructurado por dentro como por fuera, por así decirlo—por interiorización de las relaciones sociales en las que interviene. Y relaciono esta constitución del sujeto (humano, se entiende) con el origen interactivo del lenguaje, que posibilita y retroalimenta esta estructura interaccional del sujeto. Es una reflexión que lleva a cuestiones neurológicas a través fundamentalmente de las ideas sobre el origen del lenguaje de Michael Arbib. En cuanto a la noción de Goffman del teatro interno del yo como resultado o reflexión de la organización teatral del mundo social, también ayudará otra obra de Goffman a percibir ciertos aspectos de cómo llega a constituirse este sujeto, por la interacción grupal en la que participa. Es La presentación del yo en la vida cotidiana— y aquí hay unos comentarios iniciales sobre este libro y sobre la teatralidad social interiorizada por el yo:

a) "El mundo social como presentación y re-presentación."

b) "Actuaciones"

c) "Equipos y sujetos (… al equipo)"


Bien, ésta es una dirección de las que quería hilar con las reflexiones de Nietzsche et al. La otra se encuentra en un autor de la escuela postestructuralista foucaultiana, Nikolas Rose—que presenta lo que es a grandes líneas una teoría foucaultiana del sujeto (que por tanto es de por sí una teoría algo nietzscheana del sujeto), en su artículo "Identity, Genealogy, History" (en Questions of Cultural Identity, ed. Stuart Hall y Paul Du Gay, Sage, 1996). Ayer comentaba algunas de sus observaciones sobre las tecnologías de generación del yo.  Al proceso de interiorización de la exterioridad que venimos señalando lo denomina Rose con el bonito nombre de pliegues en el alma— "folds in the soul", una noción que adapta de Deleuze. El exterior social se "pliega" dando lugar a la interioridad subjetiva. Traduzcamos un trocito, en el que Rose expone muy foucaultianamente su noción de la genealogía del sujeto (pensemos en una genealogía del sujeto moral y veremos lo cerca que estamos de Nietzsche, también. La ventaja es que no tenemos aquí sólo amos y esclavos, sino un mundo más complejo de identidades sociales más diversas y variadas, un mundo complejo que pasa a estructurar, desde dentro, la identidad personal del sujeto que debe habitarlo.

Una genalogía tal, propongo, requiere sólo una concepción mínima, débil o delgada, del material humano sobre el que escibe la historia (Patton, 1994). No nos ocuparemos aquí de la construcción social o histórica de "la persona"o de narrar cómo nace la moderna "identidad personal". Nos ocuparemos de las diversas estrategias y tácticas de sujetificación que han tenido lugar y se han desplegado como prácticas diversas en diferentes momentos, y en relación a diferentes clasificaciones y diferenciaciones de personas. El ser humano, aquí, no es una entidad con una historia, sino el objetivo de una multiplicidad de clases de trabajo, más bien algo así como una latitud o una longitud en la que se interseccionan vectores diferentes de velocidades diferentes. La "interioridad" que tantos se sienten impelidos a diagnosticar no es la interioridad de un sistema psicológico, sino una superficie discontinua, una especie de plegamiento hacia adentro de la exterioridad.

Extraigo esta noción de plegamiento de modo general de la obra de Gilles Deleuze [Foucault, Pourparlers, The Fold....] El concepto de pliegue o plisado sugiere una manera en la que podríamos concebir al ser humano sin postular ninguna interioridad esencial, y por tanto sin sujetarnos a ninguna versión particular de la ley de esa interioridad cuya historia buscamos incomodar y diagnosticar. El pliegue indica una relación sin un interior esencial, tal que lo que está "dentro" es meramente la involución de una exterioridad. Esghtamos familiarizados con la idea de que aspectos del cuerpo que normalmente concebimos como parte de su interioridad—el tubo digestivo, los pulmones—no son sino la invaginación de un exterior. Esto no les impide que sean valorizados en términos de una imagen corporal aparentemente inmutable que se toma como norma para nuestra percepción de los contornos y límites de nuestra corporeidad. Quiza, pues, podamos concebir la presa que sobre los seres humanos hacen los modos de subjetificación, en términos de un plegamiento interior similar. Los pliegues incorporan sin totalizar, internalizan sin unificar, reúnen conjuntamente de modo discontinuo, en forma de plisados que hacen superficies, espacios, flujos y relaciones.

En el seno de una genealogía de la sujetificación, lo que se plegaría hacia dentro sería cualquier cosa que pueda adquirir autoridad: instrucciones, consejos, técnicas, pequeños hábitos del pensamiento y de la emoción, toda una serie de rutinas y normas para ser humano—los instrumentos mediante los cuales el ser se constituye a sí mismo en diferentes prácticas y relaciones. Estos pliegues internos están parcialmente estabilizados en la media en que los seres humanos han venido a concebirse a sí mismos como sujetos de una biografía, a utilizar ciertas "artes de la memoria" para volver estable esa biografía, a emplear ciertos vocabularios y explicaciones que les hagan esto inteligible a ellos mismos. Sin embargo, esto revela los límites de la metáfora del pliegue. Porque las líneas de estos pliegues no corren por un dominio que coincida con las mismas fronteras que los límites físicos del individuo humano. El ser humano es situado, realizado o actuado, mediante un sistema complejo de dispositivos, miradas, técnicas que se extienden más all´de los límites de la carne, a los espacios y reuniones de individuos. El recuerdo de la biografía de uno mismo no es una simple capacidad psicológica, sinosino que está organizado por medio de rituales de narración de historias, está sustentado por artefactos como los álbumes de fotografías, y demás. Los regímenes de la burocracia no son meramente procedimientos éticos plegados al interior del alma, sino que ocupan una red de oficinas, archivos, máquinas de escribir, hábitos de control del tiempo, repertorios conversacionales, técnicas de notación. Los regímenes de la pasión no son meramente pliegues afectivos en el alma, sino que se realizan en ciertos espacios recogidos o valorizados, mediante un equipamiento sensualizado de camas, sábanas y sedas, rituales de vestirse y desvestirse, instrumental estetizado que proporcina música y luz, regímenes de división del tiempo, y demas [O. Ranum, "Los refugios de la intimidad", en Chartier, Historia de la vida privada].

Podríamos de este modo contreponer una espacialización del ser a la narrativización del ser emprendida por los sociólogos y los filósofos de la modernidad y de la postmodernidad. Es decir, necesitamos volver inteligible al ser, en términos de la localización de comportamientos, hábitos o técnicas rituales o repetitivos, en el seno de ámbitos específicos de la acción y de los valores: las bibliotecas y los estudios; los dormitorios y casas de baños; los tribunales de justicia y las aulas, los consultorios y las galerías de los museos; los mercados y grandes almacenes. Los cinco volúmenes de Historia de la vida privada compilados bajo la dirección de Philippe Ariès y Georges Duby proporcionan una abundancia de ejemplos de la manera en que las capacidades humanas novedosas, tales como los diversos estilos de escritura o de sexualidad, dependen de, y dan lugar a, formas particulares de organización espacial del hábitat humano (Veyne, 1987; Duby, 1988; Chartier, 1989; Perrot, 1990; Prost y Vincent 1991) (—a estas les sumaría yo, y de modo muy destacable, la teoría dramatúrgica de los espacios humanos formulada por Goffman: ver Redes, regiones y públicos). Sin embargo no hay nada privilegiado, en lo que se ha venido a llamar "vida privada", para el emplazamiento de regímenes de sujetificación—es en la fábrica al igual que en la cocina, en el ejército tanto como en el estudio, en la oficina tanto como en el dormitorio, donde se requiere al sujeto moderno que identifique su subjetividad. A la aparente linealidad, unidireccionalidad e irreversibilidad del tiempo [N.B: sólo aparente— ver p. ej. Tecnologías de manipulación del tiempo], podemos contraponer la multiplicidad de lugares, planos y prácticas. Y en cada uno de estos espacios, se activan repertorios de conducta que no quedan limitados por la envoltura formada por la piel humana, y que no se llevan de modo estable en el interior de un individuo: son más bien redes de tensión a través de un espacio, que proporcionan a los seres humanos capacidades y poderesen la medida en que las captan mediante ensamblajes híbridos de conocimientos, instrumentos, vocabularios, sistemas de juicios, y artefactos técnicos.

En esta medida, una genealogía de la sujetificación necesita concebir al ser humano como una especie de artefacto maquinado, un híbrido de carne, conocimiento, pasión y técnica [Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature]. Una de las características de nuestro actual régimen del yo es una manera de reflexionar sobre y de actuar sobre todos estos diversos ámbitos, prácticas y ensamblajes, en términos de una "personalidad" unificada que hubiera de revelarse, descubrirse, o sobre la que hubiera que actuar en cada uno: un artefacto maquinado del ser que hoy form el horizonte de lo pensable. Pero es necesario reconocer a este artefacto maquinado como régimen específico de la subjetificación que tiene un origen reciente—y la finalidad de una genealogía de la sujetificación es alterarlo lo suficiente como para revelar la fragilidad de las líneas que lo han construido y que lo mantienen en su sitio.  (143-44)

La fragilidad—o la fuerza, añadiría yo. Porque no todas las líneas y pliegues son igual de profundos, ni todas las instituciones igual de estables. Una consciencia de esta génesis diferencial, o un estudio geológico de la antigüedad y profundidad de los plegamientos que constituyen al sujeto humano—qué estratos de estos pliegues se originan después de cuáles otros, y reposan sobre ellos— sería también una de las finalidades de una genealogía, una arqueología, y una geología, del sujeto humano. Una que no presente todos los pliegues del alma como un plisado uniforme y superficial, sino como un complejo sistema de pliegues dentro de pliegues. Es la diferencia, quizá, entre un construccionismo radical y desorientado, cosa a evitar, y un evolucionismo cultural que sea capaz de entender cómo el ser humano es una construcción, pero una construcción hecha con materiales preexistentes, y evolutivamente estructurada, una estructura que contiene una historia, o una historia que se ha hecho estructura, y cuerpo, y mente.

Retrospective Prospections (Archaeologies of the Self)