The I in the Sky, c'est les Autres

La idea de Dios es una idea tan simple y tan compleja a la vez, que sus causas son a la vez simples y evidentes, y complejas y múltiples. Demasiados ingredientes van a parar a esa sopa divina, como para desconstruirla y desclasificarlos y desentrañarlos y volverlos a poner en la despensa, y sin embargo, algunos son evidentes. Para Gustavo Bueno, en El animal divino, los dioses en origen son los animales. Y sin duda el cocido contiene en parte carne de animal divino (aún comulgan algunos con el sacrificio ritual). Pero al igual que en los secretos mejor guardados, se puede encontrar fácilmente a otros sospechosos: si los Reyes son los padres, y al final todo el mundo se entera, con la misma tranquilidad se puede decir que los dioses son los padres, y de esto ya muchos no llegan a enterarse. Aunque les hablen de Dios Padre.

Cuando algo tan evidente produce semejante bloqueo mental, y no puede reconocerse, es que hay una inversión psíquica muy fuerte en mantenerlo oculto—como esas cosas que decía René Girard que están ocultas desde la fundación del mundo: el papel social de la imitación mutua, de la violencia ritual, del chivo expiatorio que funda la sociedad. Pobres críos, llegaron al mundo creyendo que había dioses, que eran sus padres, y luego no pueden desprenderse de ellos, y siguen teniendo padres toda la vida, aunque sea en el más allá. Es comprensible.

Otra fuente de divinidad es la mirada del Otro. Si los dioses son los padres, los dioses son también los Otros, y una cosa no quita la otra, más bien la sobredetermina.

Y sin embargo algunos de los autores más autorizados que nos llevan a pensar de esta manera no se han autorizado a sí mismos a ver allí el origen de Dios en el hombre, o en los hombres y en las mujeres. Aun desarrollando una teoría que explica cómo Dios surge de la mirada del otro—de la interiorización de la mirada del otro—no consiguen decirlo explícitamente en sus tratados y teorías.

Es el caso de George Herbert Mead, y su noción del 'otro generalizado' que es elemento constitutivo necesario de la subjetividad humana. Eso lo identifica muy claramente: pero no llega a decirnos que es también la raíz de la divinidad—ni, por lo mismo, llega a formular claramente la imbricación necesaria (en este sentido) de la divinidad y del orden humano, ya en la estructura misma de la mente.

Escribe Mead (Mind, Self, and Society, 90):

The very universality and impersonality of thought and reason is from the behavioristic standpoint the result of the given individual taking the attitudes of others toward himself, and of his finally crystallizing all these particular attitudes into a single attitude or standpoint which may be called that of the "generalized other."

En ningún momento asocia Mead el origen de la idea de Dios a este "generalized other"—y se entenderá por qué digo que hay una especie de punto ciego a la hora de contemplar la divinidad desde esta perspectiva, pues me parece que esta objetividad interaccional, resultante del perspectivismo intersubjetivo—el "punto de vista desde ninguna parte", como decía otro filósofo—está obviamente emparentado con la noción de Dios como el detentador de la verdad. También con Dios como la figuración personificada de los valores de la sociedad en cuestión, que es (como los animales para el pitecántropo, o como los padres para su niño) otra raíz suficiente por sí, y más que suficiente en conjunción con las otras, para generar el concepto de Dios. Aprendemos a desligar lo que es el punto de vista social, intersubjetivo, de lo que sería nuestro punto de vista interesado—y de ahí surgen dos entes fantasmales, uno de ellos imagen reflejada del otro como en el interior de una bola de cristal, la bola de cristal del sujeto. Me refiero a Dios, allá en el cielo, the eye in the sky, que lo ve todo en su visión panorámica ("hasta los más ocultos pensamientos", decía mi catecismo católico en la escuela) y a la conciencia, dentro mismo de los más ocultos pensamientos. Dios como proyección a escala cósmica de la conciencia, de lo que opinarían los otros de mí si supiesen cómo soy. Y la conciencia como "el semidiós que tenemos en el pecho"—así llamaba Adam Smith a su espectador imparcial, su propia versión del "otro generalizado" que era la expresión preferida por Mead.

Tampoco Smith relaciona a Dios, ni a la conciencia cristiana, con este constructo que él desarrolla para elaborar su teoría de los sentimientos morales. La idea central de su libro The Theory of Moral Sentiments es que los sentimientos morales surgen de la valoración y juicio que hacemos de los otros, en un primer momento, y de la interiorización de ese juicio que hacemos sobre los demás, aplicándonoslo a nosotros mismos, en un segundo momento. Por el camino encuentra Smith la fórmula para analizar a Dios, pero no se da cuenta, o prefiere no darse cuenta.

Dios, lo hemos dicho, tiene muchos nombres y muchos rostros, aparte del amable o iracundo anciano de la nube, y por ello mismo es precipitado el precipitarse a decir que no existe, o que ha muerto, o que goza de mala salud. Será según y cómo, según qué o qué dios, que haberlos haylos y muchos. Si le preguntan a algunos, Alá goza de salud excelente, y hay naciones enteras de cabeciñas que jamás podrían sacárselo de entre las cejas. Por supuesto, una cosa es que exista la idea de Dios, y otra que exista Dios en sí; como idea existe en sus versiones más extravagantes, y eso apenas puede discutirse. Es una existencia de por sí bastante real, puesto que surte efectos hasta para el no creyente—y para el creyente es por supuesto totalmente real, qué les voy a decir.

Pero en sus versiones más etéreas, el Dios de Aristóteles, el de Spinoza, el de Einstein, o el de Hawking, también tiene este Gran Arquitecto efectos y existencia no menos evidentes, aunque no haya hecho un proyecto de obra en su vida y todo sea producto de la selección natural. Quiero decir que la naturaleza sigue leyes y ajustes finos y procesos que son los que son, y no otros—y a esa necesidad, y a esa regularidad, algunos eligen llamarla Dios, en el sentido de que nos precede, da lugar a nosotros, y no hay quien se la salte. No le recen por cierto, que hace oídos más sordos que el altivo Jehová... aunque por otra parte, quien necesita rezar, y reza, luego se siente aliviado, pues el rezo tiene mucho de autocomunicación, y la comunicación virtual con un corresponsal ausente también es apreciada por los seres sociables y comunicativos. Por algunos.

En su ceguera y su ignorancia, hasta los perseguidores de ateos en la época de las guerras de religión tenían su punto de razón. Cuando decían que "ningún hombre puede ser ateo"—si bien para muchos iba la transubstanciación incluida en el lote, parte de lo que querían decir es que el hombre es un ser social, que ha de participar de la misma verdad que los demás, o que ha de hallar la verdad junto con los demás. (Como corro el riesgo de blanquearlos demasiado, o tratarlos demasiado bien, ahí dejaré su defensa). Si, según veíamos en la explicación de Mead, la idea misma de la racionalidad deriva de esta intersubjetividad inherente, o interiorizada, fácilmente se echa de ver que una negación de Dios, en el sentido de la resultante de esta intersubjetividad interiorizada, sería una negación de la razón, o de la comunicación, una especie de reducción al absurdo de la misma conciencia humana, que es conciencia de ser visto por los demás como por el ojo del cielo, ese superyó, o supertú.

Cuando más solos estamos se siente a Dios, a esa mirada virtual que tenemos interiorizada, por el mero hecho de pensar en esa soledad. Es un dios correlativo con la experiencia de vernos liberados de una situación social específica, de la identidad que los demás nos imponen con su presencia (el 'looking-glass self' lo llamaba Charles Cooley) y cuando gozamos, por tanto, de una versión depurada de nosotros mismos que a la vez incorpora a todos los demás que nos han hecho, y nos libera de ellos, o nos sitúa en el equilibrio perfecto de toda nuestra existencia social. En soledad, más que en ninguna compañía, estamos ante el Otro Generalizado, un testigo virtual que proyectamos en cierto modo al mundo que nos mira sin mirada. Una mirada que ve sin ver, puesto que la llevamos incorporada de hecho en nuestra misma constitución interna. Estamos hechos de los demás, y de nuestra relación con ellos, y de las miradas y juicios con que nos han dado forma. Es por eso por lo que, incluso en la soledad más absoluta, no estamos nunca solos del todo, y (en palabras de Nabokov, "Signs and Symbols") incluso las montañas lejanas de solidez insoportable parecen expresar, en términos de granito y de crujidos de abetos, la verdad última de nuestro ser.

"L'enfer, c'est les autres", decía Sartre, en Huis Clos— y Sartre era muy consciente también de la manera en que nuestra identidad se ve condicionada por la mirada ajena...  Es en una escena muy lacaniana, de El Ser y la Nada, me parece recordar, cuando estamos espiando un panorama humano a través del ojo de la cerradura, refugiados en nuestra invisibilidad; gozamos ahí de una posición divina de perspectiva dominante o topsight. Pero nos caemos con todo el equipo cuando somos descubiertos por un tercero mirando por el ojo de la cerradura; caemos desde el cielo al infierno de los otros. Como se ve, cielo e infierno van en el mismo paquete,  le diable et le bon Dieu. Y es en la tierra, y en el trato con los otros, donde los inventamos, a la vez que nos inventamos como conciencia, todo el teatro interaccional se genera dialécticamente: yo y mi conciencia, Dios y la suya (que no sé si la tiene), los otros y sus respectivas, el cielo y el infierno, y los animales que no sabemos si son Otros o si no lo son—por eso quizá son inquietantes sus miradas, pero es que toda mirada es inquietante. Y toda mirada ajena, incluso la de nuestro espejo, crea interioridad, o la potencia; nos descubrimos en la mirada de los demás, ya sea la que venga de fuera o la que llevamos dentro de nosotros.

El argumento número 35

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