martes, 27 de septiembre de 2016

La falacia modélica (y su origen) según Bergson

La falacia modélica (y su origen) según Bergson

Comentábamos en un artículo anterior lo que dimos en llamar la falacia modélica—en el doble sentido de que es la falacia por excelencia entre las falacias, y también en el sentido de que se refiere al uso de los modelos. Era, decíamos, la falacia consistente en confundir el modelo que hacemos de algo, con aquél algo en sí mismo: confundir el modelo a escala con el objeto representado, el mapa con el territorio, pongamos, o (en un sentido más general) confundir el signo con el referente, o el significante con el significado. Nos tienta a ello quizá la arbitrariedad misma del lenguaje, en el que significante y significado, en el análisis saussureano, van tan estrechamente ligados que constituyen un signo por sus relaciones diferenciales con otros significantes, en el plano de la expresión, y con otros significados, en el plano del contenido. ¿Qué podría haber más natural, en un cierto sentido, que considerar que la palabra mesa tiene algo de mesa, o que entre la clase de las sillas se encuentran tanto las sillas de madera como las de metal, las de cuatro y las de cinco patas, las sillas tangibles y las dibujadas? Sólo cuando nos dan una de estas últimas para sentarnos decimos, hep, un momento. Y es cierto que para muchos otros fines, todo son sillas.

En el artículo sobre La falacia modélica, al que remito para entender lo que sigue, comentaba cómo en la ciencia tiende a confundirse el modelo que se construye de la realidad (modelo abstracto, matematizado, regularizado y generalizado) con la realidad misma que ese modelo modela. Tanto la modela, en la mente del científico, que puede quedar reducida a los aspectos recogidos en el modelo, y resultar que al final el científico estudia no tanto el fenómeno complejo, sino ciertos aspectos regularizados de su manifestación, que pueden ser útiles para resolver determinados problemas prácticos (que es a lo que va la ciencia) pero quizá no otros. No era yo quien se quejaba de las limitaciones de la física en este sentido, sino Lee Smolin, cosmólogo y físico, que ve en el proceder de la ciencia un método basado en la abstracción matematizada y la creación de modelos.  Una cuestión relacionada con este tema de la falacia modélica es otra a la que nos hemos referido en el artículo "El realismo como idolatría." Es idolatría, en semiótica sacra, la confusión entre el símbolo y el objeto simbolizado, y establecíamos una analogía entre este pensamiento ingenuo, que cree que el icono del dios es el dios, y el pensamiento ingenuo que aplica nuestra cognición al mundo de modo espontáneo—creyendo que el mundo es tal como lo vemos "en sí", y no una representación construida por nuestro sistema sensorial y nuestros marcos culturales.

Bien, pues es en este contexto donde quería traer a colación un texto de Bergson, hacia el final de L'évolution créatrice (1907), que tiene unas analogías notables, y puede ser el locus classicus en el que se analice y denuncie la "falacia modélica" —aunque Bergson, claro, no emplea esta terminología.

Está Bergson comparando su visión de la evolución creadora, que prima el transcurrir del tiempo, la durée, y la experiencia intuitiva, frente a la abstracción del conocimiento, otra tendencia de la mente que llama el mecanismo cinematográfico del pensamiento, basado en la abstracción del tiempo, y en la generación de estados estáticos de la realidad —estados que nunca existen en la realidad, pero sí en ese mecanismo cinematográfico que utilizamos para enfrentarnos a ella, conocerla y dominarla. Obsérvese que el cinematógrafo era un invento reciente por entonces, y que Bergson no tardó en apropiárselo, un ejemplo perfecto de lo que ha sido una constante en la historia de las conceptualizaciones del cerebro y la cognición: en los años 60 el cerebro era una especie de televisor, como luego pasó a ser una especie de ordenador gelatinoso. Para Bergson la inteligencia humana era un cinematógrafo: una máquina de descomponer la realidad en situaciones o porciones estáticas (conceptos, ideas) que luego se engarzan en una secuencia que es de hecho una simulación de la mucho más compleja y continua secuencia efectiva del mundo de la experiencia. Esto lleva a la ciencia física o matematizada (o "endurecida" por otros procedimientos y métodos—ver "Kuhn y el calzador metodológico") a concebir la realidad como algo previamente dado en el modelo: es la negación misma de la atención al emergentismo y a la dimensión creadora de la evolución propugnados por Bergson. Hay aquí una cierta falacia retrospectiva incluida: el modelo que hemos creado (un fenómeno cognitivo tardío) se hipostatiza y se proyecta al origen de los fenómenos que han llevado a crearlo. La operación tiene algo de ilusionismo, pero no se negará que es convincente una vez hallamos en la realidad las formas generadoras que hemos proyectado previamente sobre ella, para interpretarla.

Esta tendencia a generar modelos abstractos e intemporales que Bergson encuentra (y denuncia) en la ciencia, en realidad viene de lejos—pues la ciencia moderna no hace sino desarrollar algunos aspectos del pensamiento clásico a la vez que reacciona contra otros. Es en los griegos donde encuentra Bergson la falacia original de la negación del tiempo y la primacía de la abstracción.Y no es en los primeros presocráticos, protoevolucionistas como Heráclito, Demócrito, o Anaximandro, donde se encuentra esta falacia originaria, sino en los grandes Padres Fundadores, Platón y Aristóteles—los que crearon escuela. Y en el precursor que puso en verso, bien claritas, las dos vías que podía seguir el conocimiento, ya divergentes desde el principio—Parménides. Recordemos que él prefería con mucho el camino que le llevaba a su esfera matemática transcendental, perfecto emblema de la geometría hipostasiada sin atributos ni cambio. (Como si las matemáticas no fuesen, también, emergentes y evolucionistas).

Citemos por extenso. La operación esencial del lenguaje, nos está diciendo Bergson, es la expresión de formas estables, estáticas y atemporales, abstraídas:


Les formes sont tout ce qu'il est capable d'exprimer. Il est réduit à sous-entendre ou il se borne à suggérer une mobilité qui, justement parce qu'elle demeure inexprimée, est censée rester la même dans tous les cas. Survient alors une philosophie qui tient pour légitime la dissociation ainsi effectuée par la pensée et le langage. Que fera-t-elle, sinon objectiver la distinction avec plus de force, la pousser jusqu'à ses conséquences extrêmes, la réduire en système? Elle composera donc le réel avec des Formes définies ou éléments immuables, d'une part, et, d'autre part, un principe de mobilité qui, étant la négation de la forme, échappera par hypothèse à toute définition et sera l'indéterminé pur. Plus elle dirigera son attention sur ces formes que la pensée délimite et que le langage exprime, plus elle les verra s'élever au-dessus du sensible et se subtiliser en purs concepts, capables d'entrer les uns dans les autres et même de se ramasser enfin dans un concept unique, synthèse de toute réalité, achèvement de toute perfection. Plus, au contraire, elle descendra vers l'invisible source de la mobilité universelle, plus elle la sentira fuir sous elle et en même temps se vider, s'abîmer dans ce qu'elle appellera le pur néant. Finalement, elle aura d'un côté le système des Idées logiquement coordonnées entre elles ou concentrées en une seule, de l'autre un quasi-néant, le "non-être" platonicien ou la "matière" aristotélicienne. Mais, après avoir taillé, il faut coudre. Il s'agit maintenant, avec des Idées supra-sensibles et un non-être infra-sensible, de reconstituer le monde sensible. On ne le pourra que si l'on postule une espèce de nécessité métaphysique, en vertu de la quelle la mise en présence de ce Tout et de ce Zéro équivaut à la position de tous les degrés de réalité qui mesurent l'intervalle entre les deux, de même qu'un nombre indivisé, dès qu'on l'envisage comme une différence entre lui-même et zéro, se révèle comme une certaine somme d'unités et fait apparaître du même coup tous les nombres inférieurs. Voilà le postulat naturel. C'est aussi celui que nous apercevons au fond de la pensée grecque. Il ne restera plus alors, pour expliquer les caractères spécifiques de chacun de ces degrés de réalité intermédiaires, qu'à mesurer la distance qui le sépare de la réalité intégrale: chaque degré inférieur consiste en une diminution du supérieur, et ce que nous y percevons de nouveauté sensible se résoudrait, du point de vue de l'intelligible, en une nouvelle quantité de négation qui s'y est surajoutée. La plus petite quantité possible de négation, celle qu'ion trouve déja dans les formes les plus hautes de la réalité sensible et par conséquent, a fortiori, dans les formes inférieures, sera celle qu'exprimeront les attributs les plus généraux de la réalité sensible, étendue et durée. Par des dégradations croissantes, on obeindra des attributs de plus en plus spéciaux. Ici la fantaisie du philosophe se donnera libre carrière, car c'est par un décret arbitraire, ou du moins discutable, qu'on égalera tel aspect du monde sensible à telle diminution d'être. On n'aboutira pas nécessairement, comme l'a fait Aristote, à un monde constitué par des sphères concentriques tournant sur elles-mêmes. Mais on sera conduit à une comologie analogue, je veux dire à une construction dont les pièces, pour être toutes différentes, n'en auront pas moins entre elle les mêmes rapports. Et cette cosmologie sera toujours dominée par le même principe. Le physique sera défini par le logique. Sous les phénomènes changeants on nous montrera, par transparence, un système clos de subordonnés et coordonnés les uns aux autres. La science, entendue comme le système des concepts, sera plus réelle que la réalité sensible. Elle sera antérieure au savoir humain, qui ne fait que l'épeler lettre par lettre, antérieure aussi aux choses, qui s'essaient maladroitement à l'imiter. Elle n'aurait qu'à se distraire un instant d'elle-même pour sortir de son éternité et, par là, coïncider avec tout ce savoir et avec toutes ces choses. Son immutabilité est donc bien la cause de l'universel devenir.

Tel fut le point de vue de la philosophie antique sur le changement et sur la durée. Que la philosophie moderne ait eu, à maintes reprises, mais surtout à ses débuts la velléité d'en changer, cela ne nous paraît pas contestable. Mais un irrésistible attrait ramène l'intelligence à son mouvement naturel, et la métaphysique des modernes aux conclusions générales de la métaphysique grecque. C'est ce dernier point que nous allos essayer de mettre en lumière, afin de montrer par quels fils invisibles notre philosophie mécanistique se rattache à l'antique philsophie des Idées, et comment aussi elle répond aux exigences, avant tout pratiques, de notre intelligence. [La filosofía misma sería así para Bergson una modalidad de "pensamiento salvaje", por asi decirlo, que no se reconoce a sí mismo como tal, pero que lejos de someter la realidad a crítica sistemática, modela el mundo desarrollando algunos prejuicios bien establecidos.]

La science moderne, comme la science antique, procède selon la méthode cinématographique. Elle ne peut faire autrement: toute science est assujettie à cette loi. Il est de l'essence de la science, en efet, de manipuler des signes qu'elle substitue aux objets eux-mêmes [La "idolatría semiótica" que antes comentábamos]. Ces signes différent sans doute de ceux du langage par leur précision plus grande et leur efficacité plus haute; ils n'en sont pas moins astreints à la condition générale du signe, qui este de noter sous une forme arrêtée un aspect fixe de la réalité. Pour penser le mouvement, il faut un effort sans cesse renouvelé de l'esprit. Les signes sont faits pour nous dispenser de cet effort en substituant à la continuité mouvante des choses une recomposition artificielle qui lui équivaille dans la pratique et qui ait l'avantage de se manipuler sans peine. [Y así caemos en la falacia modélica, llegando a confundir el modelo construido y simplificado con la realidad a la que representa.] Mais laissons de côté les procédés et ne considérons que le résultat. Quel est l'objet essentiel de la science? C'est d'accroître notre influence sur les choses. La science peut être spéculative dans sa forme, désintéressée dans ses fins immédiates: en d'autres termes, nous pouvons lui faire crédit aussi longtemps qu'elle voudra. Mais l'échéance a beau être reculée, il faut que nous soyons finalement payés de notre peine. C'est donc toujours, en somme, l'utilité pratique que la science visera. Même quand elle se lance dans la théorie, la sicence est tenue d'adapter sa démarche pa la configuration générale de la pratique. Si haut qu'elle s'élève, elle doit être prête à retomber dans le champ de l'action, et à s'y retrouver tout de suite sur ses pieds. Ce ne lui serait pas possible, si son rythme différait absolument de celuis de l'action elle-même. Or l'action, avons-nous dit, procède par bonds. Agir, c'est se réadapter. Savoir, c'est-à-dire prévoir pour agir, sera donc aller d'une situation à une situation, d'un arrangement à un réarrangement. La science pourra considérer des réarrangements de plus en plus rapprochés les uns des autres; elle fera croître ainsi le nombre des moments qu'elle isolera, mais toujours elle isolera des moments. Quant à ce qui se passe dans l'intervalle, la science ne s'en préoccupe pas plues que ne font l'intelligence commune, les sens et le langage: elle ne porte pas sur l'intervalle, mais sur les extrémités. La méthode cinématographique s'impose donce à notre science, comme elle s'imposait déjà à celle des anciens. (326-29)
Blake Newton
La diferencia entre la ciencia antigua y la ciencia moderna es notable, pero destaca sobre este parentesco de fondo. Para Bergson, la ciencia antigua privilegiaba un momento ideal de su objeto para definirlo y conocerlo. Es más escultural, podríamos decir—mientras que la ciencia moderna, más literalmente cinematográfica, estudia su objeto en todos o cualquiera de sus momentos (que siguen siendo momentos extraídos del tiempo): así ,"On pourrait dire que notre physique diffère surtout de celle des anciens para la décomposition indéfinie qu'elle père du temps" (330-31)—(piénsese en la ciencia de Newton o de Leibniz y en su descubrimiento independiente del cálculo infinitesimal, un instrumento muy conveniente para esta operación).

La filosofía evolucionista de Bergson profundiza y sintetiza otros evolucionismos decimonónicos, como el de Hegel y el de Spencer, y enfatiza como ellos el desarrollo de una realidad compleja que se va haciendo a sí misma, y generando fenómenos previamente inexistentes como la percepción, la consciencia, o la ciencia. (Por cierto, de Hegel no habla mucho, y con Spencer es francamente injusto, minimizando el elemento de emergentismo evolutivo que se halla en el pensamiento de Spencer, y despreciando la finura y novedad de sus percepciones, así como la potencia explicativa del conjunto de su sistema). Enfatiza Bergson la ausencia de moldes preexistentes en este proceso evolutivo, su naturaleza creadora (de la que por tanto está excluida cualquier divinidad trascendental que contenga un plan preestablecido y eterno en su mente—justo lo contrario de lo que entiende Bergson por creación). El mundo no está escrito, se va escribiendo a sí mismo de maneras novedosas, y dando lugar a fenómenos sin precedente, entre ellos la filosofía, que (por tanto) no es el regreso del pensamiento a sí mismo, como nos lleva a pensar a veces la lectura menos bergsoniana de Hegel, no es una nueva coincidencia con el principio de las cosas, sino una espiral evolutiva—"Elle est l'approfondissement du devenir en général, l'évolutionisme vrai, et par conséquent le vrai prolongement de la science—pourvu qu'on entende par ce dernier mot un ensemble de vérités constatées et démontrées, et non pas une certaine scolastique nouvelle" (369).

Me he sorprendido yo mismo al encontrarme tan bergsoniano este verano. Hace poco terminaba yo otro artículo sobre el emergentismo narrativo, "In Hindsight: Complexity, Contingency, and Narrative Mapping" (aquí un compendio del mismo), donde intento determinar el papel de la narración en una concepción evolutiva de la realidad. Ya antes había escrito este otro artículo sobre "Emergent Narrativity". El que acabo de escribir tardará en aparecer por la web, pues primero ha de publicarse en un volumen colectivo y eso lleva tiempo. Pero sí quiero traducir un parrafillo del final:

"El rasgo más importante del cosmos es que es de la manera en que es, con una facticidad resultante de la dependencia del camino evolutivo seguido. El modelo de Unger y Smolin ofrece así una fundamentación atractiva para una narratología cosmológica, y más en concreto para una teoría del anclaje narrativo—aunque (como sucede con otros enfoques cosmológicos) el modelo que proponen deje lugar a un tratamiento más atento de las cuestiones desde una perspectiva narratológica. Así y todo, la comprensión del tiempo aparece aquí como el mapa narrativo más abarcador y definitivo, un mapa cognitivo que captura no sólo la comprensión humana de las cosas, sino la misma textura de la realidad o del "Ser" por así llamarlo. El universo se despliega progresivamente en el tiempo y genera niveles de complejidad que carecen de precedente, en un proceso emergente que es creativo y no como una repetición de modelos preestablecidos, no como la proyección en el tiempo de un conjunto atemporal de modelos platónicos e ideas matemáticas." (Aparecerá en Narrative Complexity, en la Universidad de Nebraska).

Bergson, cuya oposición a Einstein se convirtió en un episodio emblemático del desencuentro entre ciencia y filosofía en el siglo XX, rechazaba en realidad la concepción einsteiniana del espacio-tiempo según la cual la naturaleza última del universo sería atemporal, un universo de Minkowski en el que el tiempo sería una mera dimensión topológica adicional en una realidad fundamentalmente atemporal. Frente a eso, afirma Bergson:

L'univers dure. Plus nous approfondirons la nature du temps, plus nous comprendrons que durée signifie invention, création de formes, élaboration continue de l'absolument nouveau. (L'Évolution créatrice, 11)

En la concepción cosmológica evolucionista de Roberto Mangabeira Unger y Lee Smolin (en The Singular Universe and the Reality of Time, 2015) se vuelve en cierto modo a esta primacía bergsoniana de la temporalidad y de la complejidad, y a una perspectiva decididamente emergentista sobre una realidad que está todavía por escribir—al igual que los modelos mentales con los que intentaremos capturarla. Unos modelos que en vista de su poder explicativo quizá volvamos a tomar, cometiendo una vez más la eterna falacia, por la realidad misma—pero con los que no nos conviene ni nos convendrá confundirla.



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