viernes, 22 de julio de 2016

Retropost #1074 (22 de julio de 2006): J. Hillis Miller, Speech Acts in Literature



J. Hillis Miller, Actos de habla en la literatura

Speech Acts in Literature (Stanford UP, 2001). "El lenguaje actúa en la literatura" (y vice versa, claro). Un libro de crítica literaria y lingüística precioso, y que puede marcarte si decides escuchar lo que dice, hasta límites que no los pone el libro, sino tú mismo.
 

Introduction: How to "Bog, by Logical Stages, Down"

 Como J. L. Austin, que con sus actos de habla inventó los actos de habla. Todos somos diferentes tras el acto de habla. "The one who promises is made different by uttering the words" (2). A Austin lo que le embarra el argumento es la citacionalidad y sus ambivalencias: "Citation, or repetition, seems both necessary to a felicitous speech act and at the same time capable of vitiating it" (3). (Por otra parte, Austin nunca es fiel a su propósito de tratar "the total speech-act in the total speech-situation" [cit por Miller, 4]—a no ser que su manera de ser fiel es dejar su argumento inconcluso). Pero ¿por qué habla Hillis Miller, "some low type" quizá, no lingüista ni filósofo, sobre actos de habla? ¿No se mete en el "corralito" de otros? (Yo se lo pregunté, y me dijo, más abiertamente que en el libro, que en efecto pretendía su libro ser de relevancia para la lingüística y oponerse a algunas tesis sobre la teoría de los actos de habla comúnmnente aceptadas en lingüística). Aquí dice que "the idea that philosophy can be read rightly only by a secret guild of philosophers is an absurd or even pernicious idea, destructive of philosophy's proper social role" (5). Bajo toda enseñanza auténtica late la incertidumbre de que no sea una enseñanza autoritativa, autorizada, o autorizable.

Capítulo 1: J. L. Austin

How to Do Things with Words: el título es una descripción y una promesa. "Austin's title for How to Do Things with Words is the first joke among many jokes in this admirable joke book" (11). (¿O es un libro de autoayuda?). Todo escrito se presta a enfrentarse con nosotros y plantearnos la disyuntiva de reconocerlo, hacernos responsables de él, o desentendernos de él. Austin no publicó su libro en vida, no se hizo tan responsable de lo que dijo. ¿Es un argumento fallido, una catástrofe intelectual? Bueno, "The insights are attained through the process of bogging down" (12). Cosa que no creen hacer sus seguidores, pero "If such speech-act theorists had been slightly more careful readers of Austin, they would have seen that he had already conclusively demonstrated the impossibility of establishing a clear and complete doctrine of speech acts" (13). (Bueno, pues menudas perspectivas para la argumentación del propio Miller, ¿no?). El libro de Austin rompe con la tradición filosófica de fe en la claridad conceptual. Los actos de habla están interpenetrados indisolublemente. "This crossbreeding or cross-contamination is perhaps the chief and most valuable discovery of How to Do Things with Words, though it clearly does not help to fulfill the promise made in the second lecture to distinguish clearly between constative and performative. Austin's genius as a philosopher is to allow his intelligence to be led, 'by logical stages', to conclusions that he does not, at least apparently, want to reach. The other, related, mark of his genius is his ability to adduce examples that cause the most trouble for the general doctrine he is trying to prove" (15).

Austin es un filósofo poético, y Miller lo leerá como a un literato, atento a la estructura retórica y narrativa, o a los ejemplos y chistes, del libro — como parte inseparable de su argumentación. Argumento y texto, que para un desconstructor no pueden ignorarse uno a otro. Leer a Austin como literato es la manera de enfrentarse a la teoría de los actos de habla allá donde la lingüística o la pragmática no llegarán. Y es hacer lingüística, a la vez que es hacer literatura... o ética, y hasta religión también, en el caso de este libro de Miller.

Se recordará que Austin excluía de su estudio de los actos de habla "casos especiales" o "parasitarios" como la literatura, chistes, ficciones, etc. Pero "Austin is like a man who has exorcised a ghost only to find that it keeps coming back. Literature is the ghost that haunts How to Do Things With Words" (18). Hasta cierto sentido lo sabe, de ahí su teatralidad irónica: "Austin has a habit of commenting on what he is doing, to some degree from the outside, as though he were two persons, the one doing it and the other watching the first doing it. These comments are often wryly ironic, modest, or comic" (19).

"How to Do Things with Words is explicitly intended to be constative through and through" (21). Peeero... también dice Austin que sus lecciones son "verdaderas, al menos en parte" (!). ¿Cuál será la otra parte? "It looks like a given piece of language must be one of the four: true, false, performative, or nonsense. Y el libro, o el capítulo "Performative utterances", "has a pervasive, explicit, and nevertheless problematic performative dimension" (22). El libro entero es un enunciado performativo de algún tipo, "somewhat disheveled" (23). De este tipo en concreto: "an act of foundation" (23), el documento inaugural de la teoría de los actos de habla. Austin se presenta a sí mismo haciendo algo que nadie ha hecho antes, una especie de revolucionario: "A revolution is a performative act of a particular, 'nonstandard' kind, namely the anomalous kind that creates the circumstances or conventions that validate it, while masking as a constative statement. A revolution is groundless, or rather, by a metaleptic future anterior, it creates the grounds that justify it" (27). (Ver más sobre este tema en mi comentario a la Declaración de Independencia de los Estados Unidos. Allí también comento que esta noción de los actos inaugurales de Hillis Miller (y Derrida) tiene interesantes consecuencias para la teoría narrativa, y en concreto para el concepto de retrospección y retroacción).

Y así, como otras revoluciones, How to Do Things with Words es un acontecimiento filosóficamente revolucionario que adopta el disfraz de una mera constatación de los hechos — "Austin pulled off a successful revolution, albeit, as is usual with revolutions, with a considerable betrayal of the principles on which the revolution was founded" (28).

Austin vuelve como un culpable a la cuestión de la literatura, una y otra vez. Por ejemplo, en su tratamiento también problemático de la intencionalidad. "On the one hand, the performative depends on the intentions or sincerity of the one who speaks. (. . . ). On the other hand, the performative must not depend on the intentions or sincerity of the one who speaks. If Austin's theory is to be cogent, and if he is to attain his goeal of securing law and order, the words themselves must do the work, not the secret intentions" (28-29). Esto parece contradecirse con la idea cristiana de que la autenticidad reside en un lugar visible sólo a Dios, la interioridad. Austin desautoriza esta idea de la interioridad, pero de modo ambivalente; a la vez quiere que nuestra palabra nos ate, en aras del orden público y la responsabilidad social; por otra, no, porque eso "would put Austin where he does not want to be, that is, with de Man, who sees language, especially performatives, as something that operates mechanically, regardless of what the speaker thinks, feels, or intends, usually against his intentions" (32). Austin se resiste a ver que lo lleva allí el libro que está creando: "Rather it should be called How Words Do Things to You, or How to Be Done In By Words, in recognition of the autonomous power of language to do unforeseen things, 'independently of any intent or any drive or any ddesire that we might have' [de Man]. Among those thins is the generation, as an illusion or specter, of the autonomous self, the ego or "I" that Austin presupposes and takes for granted as the necessary foundation of felicitous speech acts" (32).

(El ego múltiple, y la forma en que el lenguaje le da forma. Hay un poema de E. E. Cummings sobre este asunto...).

Los soliloquios no valen para Austin como ejemplos de actos de habla. (¿Es la literatura un soliloquio? Para Miller, un acto de habla público requiere un receptor, y también un tercero, un testigo. En los escritos públicos presumiblemente los segundos hacen de terceros también). Hillis Miller ya criticó en "The Critic as Host" la idea de que la literatura es parasitaria del lenguaje, o de que la crítica es parasitaria de la literatura. (Una noción ésta que tiene bastante que ver con la crítica asumiendo responsabilidad por su propio discurso, volviéndose crítica crítica,crítica creativa). El teatro de Austin dictando performativamente lo que excluye de su teoría tiene a Miller frotándose las manos: "What a melange of mixed, "poetic" metaphors Austin uses: hollow, void, sea-change, parasitic, etiolations! Each invites in commentary" (36).

"The question is whether the parasite may not belong in the home, or come to be at home there, that is, whether literature may not after all be an essential part of the economy of speech acts. [Pero que le vayan a contar esto a los del corralito disciplinario de la "lingüística"... ]. If How to Do Things With Words is taken as an example, that is certainly the case, since the parasitic, in the form of jokes, irony, hidden citations, dramatic examples, obscure dialogues, and so on, is essential to the working of the performative revolution Austin is trying to effect. Nevertheless, these features may at the same time undercut his project, undermine it, make it in a peculiar way hollow or void" (37).

Austin introduce la noción cuasi-nietzscheana de fuerza ilocucionaria, otra invención performativa. Y las "condiciones de felicidad" para que la Fuerza funcione... pero sus ejemplos y marginalizaciones paradójicas lo pierden.

"One way to define Austin's problems is to say that he remains in his analyses at the level of grammar and logic without ever going on explicitly to the tropological or rhetorical levels. He uses tropes brilliantly and commands a powerful rhetoric, but he does not generally reflect on the implications of the way his use of tropes is necessary to get said what he wants to say" (39). (Reconocemos aquí el motivo central de una fábula clásica o cuento popular... ¿cuál es?). Su libro es una obra literaria que se ignora a sí misma como tal. "Nevertheless, if de Man is right, it may be the irony of How to Do Things with Words that makes it performatively effective" (42). Los ejemplos no son inocentes nunca: "Of philosophers and theorists in general it can be said, 'By their examples ye shall know them'" (43). De Platón a Austin, los mejores filósofos eligen ejemplos que someten a presión las doctrinas que están propugnando (— Y para analizar esta relación entre la filosofía y su texto, y llegar a una filosofía superior o diferente, está la desconstrucción). Los ejemplos de Searle son de baja presión, los de Austin no. En su teoría de los ejemplos efectúa Hillis Miller un razonamiento desconstructivista clásico (con analogías con el pensamiento antiabstraccionista de los integracionalistas), e introduce su tropo favorito, la catacresis que amplía lo pensable:

"Examples are examples of the trope called synecdoche, part for whole. Their efficacy depends on assuming that the whole is homogeneous and that the example chosen is a fair sample of the whole: 'All the other cases are like that'. This is conspicuously not so with Austin's examples, or indeed with examples generally. Each example tends to be sui generis, an incomparable special case that in the end turns out to exemplify only itself, not to be 'typical' at all." (43-44). Los ejemplos son a la vez parecidos y únicos, un problema... como las diferencias entre los actos de habla:

"A major cause of 'bogging down' is his pragmatic or empirical discovery, through the exploration of examples, that each kind of performative utterance differs from all the others" (45). En sus ejemplos, Austin transforma sus performativos al estilo indirecto, como si los narrase en una novela. Su propio discurso está infectado de literatura... Así, sus ejemplos cuentan una historia que contradice al argumento explícito y deliberado del libro. El inconsciente del libro (o de Austin) se revuelve contra la ideología dominante que quiere asentar y expresar, y que se trasluce en sus ejemplos y las jerarquías que suponen en la realidad: el varón occidental es en los ejemplos de Austin el sujeto ideal del acto performativo válido, pero "The hierarchy shades down through women to various animals—monkeys, horses, donkeys, cats—with each lower stage increasingly unable to utter happy performatives" (51). Los primitivos, nos dice Austin, no distinguían claramente entre unos actos de habla y otros (—de hecho Occidente era primitivo entonces hasta que vino Austin con la teoría de los Actos de Habla, y quizá lo sigue siendo si hemos de creer a Miller). Para Miller, Austin "needs to believe in primitive ambiguity in order to have confidence that he is making progress. His actual experience, however, is of bogging down. He finds that his distinctions do not hold, are unapplicable abstractions" (52). Así, Austin ejemplifica la comedia de la lúcida mente occidental tratando con una realidad intratable, y que sabe no puede reducirse a razón. Nunca podemos, por ejemplo, predeterminar qué acto de habla estamos realizando...

"... as Austin abundantly shows, you can never wholly control 'how' a given utterance is going to be taken, by different people for different uses in different circumstances, or just what its force will be" (54).

Austin quiere mantener el orden. La violencia cómica de sus ejemplos sugiere que el Orden es inestable, que el equilibrio social es precario. Y, para mayor alarma, el hecho de que su argumento se empantane sugiere una imposibilidad de justificar o mantener ese orden público. (Por cierto, la expresión "bog down" sugiere los límites del orden humano impuesto con carreteras, o las fronteras de Occidente, donde acaba el Imperio. Uno se empantana en Irlanda, o en Rusia, o donde la civilización pierde su honesto nombre). Austin sueña con asentar el orden público de responsabilidades éticas del lenguaje en "an accepted conventional procedure having a certain conventional effect, that procedure to include the uttering of certain words by certain persons in certain circumstances" (cit. por Miller, 57). "The ultimate goal of Austin's work is to secure the conditions whereby law and order may be kept" (57).

"His examples indirectly assert and reinforce a powerful set of presumptions: the ideal of the male at the top in full possession of his "I," speaking from a position of authority in the right circumstances, and then women, animals, poets, 'low types', actors and actresses, soliloquizers who mutter sotto voce, and so on, beneath the men of authority, firmly kept in place. (. . . . ) This vision of history has the white male English philosopher, not surprisingly, as its evolutionary goal. This superior man is ceaselessly at work purifying the dialect of the tribe, making distinctions, therefore making law and its enforcement possible, as was not the case for our primitive ancestors who spoke in one-word sentences that were vague and ambiguous." (58).

"That How to Do Things with Words is the record of a failure to achieve its goal, securing law and order, that it is the record rather of a bogging, by logical stages, down, is the underlying 'serious' drama of the lectures" (59). "In spite of Austin's efforts, How to Do Things with Words is more subversive of law and order than supportive of them" (59).

(Aquí yo matizaría... Me encanta la lectura de Miller, pero mal podemos perder de vista que el libro de Austin es, además de un fracaso, un triunfo, y que sus distinciones son utilizadas. Han sido "seminales" como diríamos por perpetuar el mito del potente varón. Aunque eso sí, nunca escapa su uso a las ambivalencias que señala Miller. Así que el uso que le demos al libro de Austin depende en buena medida de nosotros, algo con lo que creo que Miller sí estaría de acuerdo).

Dos regímenes tecnológicos en colisión detecta Miller en la confrontación (in absentia) de Austin y Derrida. El concepto del ego unitario y perdurable esencial para la teoría de los actos de habla está ligado a la comunicación impresa. Derrida en su crítica invierte las prioridades de Austin: "felicitious speech acts are parasitic on infelicitous ones, on literature in fact, rather than the other way round" (61). Derrida pertenece a la era post-cartesiana de Internet, a un nuevo régimen de telecomunicaciones:

"That regime is a place of spectral, fleeting, impermanent selves created and decreated by media. In those media the distinction between fact and fiction, real and imaginary, no longer firmly holds or no longer holds in the same way as it did in the era of the printed book" (61). Derrida ha reflexionado sobre las condiciones de responsabilidad ética, comunidad y democracia en esta nueva era, y parte de ese trabajo de reflexión es su crítica al acto de habla tal como es concebido por Austin.

(Y sin embargo, añadiría yo, la vieja y la nueva era también están secretamente interpenetradas... Después de todo, bien dice Derrida que la palabra es siempre ya una inscripción).


2. Jacques Derrida

La cuestión de la performatividad en el lenguaje es central en la obra de Derrida, dice Miller; no sólo en sus obras como Limited Inc donde critica a Austin y Searle (y que yo criticaba en los años ochenta desde una perspectiva más bien searleana). También en la obra de Miller: "This role of literary study in the investigation of ethical and political commitment, the role of 'speech acts in literature', is my focus in this book" (64). Ambos investigan el concepto de groundlessness, el carácter inaugural de los actos de habla, su carencia de bases, "the originary performativity that does not conform [qui ne se plie pas ] to preexisting conventions, unlike all the performatives analyzed by the theoreticians of speech acts, but whose force of rupture produces the institution or the constitution, the law itself, which is to say also the meaning [le sens] that appears to, that ought to, or that appears to have [qui paraît, qui devrait, qui paraît devoir] to guarantee it in return" ( Specters of Marx, cit. en Miller 64). (Se verá que esta dimensión retroactiva del acto de habla realizativo o performativo tiene también interesantes implicaciones para la teoría de la narración, la célebre retrospección que tanto me interesa. De hecho, podría decirse que el acto de narrar es uno de estos actos de habla performativos, configurativos de la acción y de la historia que supuestamente se limitan a transmitir. Más sobre estos objetos retrovistos aquí). Derrida, por su parte, habla de la interpretación performativa o realizativa, "performative interpretation, that is, of an interpretation that transforms the very thing it interprets [qui transforme cela même qu'elle interprète]" (Specters of Marx , cit. en Miller, 64). Y en sentido aún más amplio podemos hablar de la dimensión performativa de toda representación).

Niega Derrida hablar de la "indeterminación" del sentido: sí enfatiza su indecidibilidad,que es una oscilación determinada entre posibilidades. Va unida a la iterabilidad, que conlleva que nunca podemos estar seguros de estar significando lo que queremos significar o decir. Toda enunciación está contaminada de iterabilidad (no sólo "te amo te, a-mo" que decía Umberto-to). Por ejemplo, si algo es verdad, es eminentemente iterable. No se puede poner un copyright a lo que es cierto. Derrida torea a Searle utilizando el copyright de su artículo contra él mismo. La diferencia entre la cita y la iteración es que la cita supuestamente arrastra su contexto original consigo de modo implícito, mientras que la iteración de un signo puede usarlo en un contexto radicalmente nuevo (Una diferencia no absoluta, supongo). Derrida habla de la iterabilidad de las marcas o trazos. "To say 'mark' rather than 'word' or even 'sign' has important implications, as Derrida indicates. It allows him, for example, to challenge the age-old notion, going back to Aristotle, that man is the only animal with language and therefore radically distinct from the other animals" (79). (Bueno, lo de 'going back to Aristotle'... ). Lo esencial es que cualquier marca puede iterarse, y eso lo usa Derrida para subvertir la lógica austiniana de los actos de habla. "For him, the pure promise is a 'fictional' phantasm derived from the impure one. Why is that? Because what exists 'originally' are speech acts marked, from the beginning or even before the beginning, by iterability, that is, by impurity. The impure is the original" (81). (Me recuerda este debate al reciente artículo de Carl Zimmer contra la pureza de las especies, recordándonos que todos descendemos de híbridos). Este razonamiento derrideano es también el que aplica a la crítica del presente puro; la iterabilidad crea un tipo de temporalidad que interpenetra presente, pasado y futuro. "This temporality makes the present never present because it always reaches toward a apast that never was present and a future that will never be reached as present" (83). Derrida socava así la claridad de todas las distinciones establecidas por Austin. Para Miller, "Austin's speech-act theory and its reductive codification by Searle belong to the age of print"; "Derrida, on the contrary, belongs to the age of the new communications technologies that are bringing the ate of traditional print media to an end" (87).

Adiós al ego: ya no existe su autopresencia cartesiana. Adiós al receptor: la marca es aautónoma, puede funcionar en ausencia radical de cualquier emisor y receptor concreto. (Aunque no en la ausencia de todo receptor, habría que subrayar aquí, there's the rub. ¿Y puede decirse que el propio emisor y receptor no va marcado en su marca—autores implícitos, receptores implícitos, etc.? Conviene aquí evitar respuestas demasiado categóricas y descontextualizadas). La intención, también queda problematizada con la teoría de la marca iterable: "Whatever marks I make are cut off from my intention and left free to have meanings and ever new meanings in all the potentially different contexts in which they may be read" (93). (Ah, pero ninguna libertad es absoluta...). La intención ya está marcada por esta iterabilidad de la marca, está dividida de entrada y orientada a los otros, separada de sí misma.

El inconsciente como matriz. Los sentidos de nuestras marcas no pueden sernos presentes, desbordan al yo. No podemos acceder a nuestro propio sentido.

Contexto insaturable: en términos de teoría de los conjuntos, se refiere a que la teoría de los actos de habla es en sí misma un acto de habla, "debe someterse a la misma normatividad y jerarquía que pretende analizar" según Derrida, y de ahí el empantanamiento de Austin con los discursos marginales y no serios. "Derrida, however, both uses, in positive and productive ways, and says that he uses, these forces of the nonserious , while showing why it is impossible to be serious, thereby turning this loss into a gain" (103). Una marca no puede ordenar y dominar su contexto a la manera del jarrón de Wallace Stevens en un paisaje. "The context is never saturated by the mark's force" (105). (Este asunto debe relacionarse con la dicotomía entre crítica amistosa, que se somete a la fuerza de la marca o intenta extenderla, y crítica crítica, o crítica confrontacional, que limita la fuerza de la marca o la recontextualiza. También Roger Sell habla de cómo hay que evitar la presunción de un contexto único).

Derrida enfatiza mucho la iterabilidad de la marca, "the power the inscription has, once it is inscribed, to continue working in the complete absence of the intentional structure that originally inhabited it" (106). (Pero—¿completa? Evitemos extremos, otra vez. Una marca en ausencia total de intención ni siquiera es ya una marca. Una letra que no sabemos qué sonido representa no es ni siquiera ella misma. Un texto puede convertirse en un objeto físico, pero deja de ser el texto del que estábamos hablando. Una mesa puede ser leña, pero si la quema un fuego en una casa, no es una mesa para el fuego, sólo madera).

"Derrida (...) sees in the force iterability has to enter history the chance for a new ethics and a new politics, the politics of what he calls 'the democracy to come' " (106).

Platón ya hablaba de la iteración, viéndola como una amenaza, diciendo que un escrito nunca se sabe a quién puede dirigirse: "Writing is a 'drifter', a homeless vagrant. The difference, and it is a big difference, is that what Plato sees as a danger and an enfeebling, Derrida sees as a new force and as a chance, a piece of good luck" (107) — (Derrida parece así ser, como William Gibson o Stephen Jay Gould, un admirador o contemplador de la exaptación,

"the sign possesses the characteristic of being readable even if the moment of its production is irrevocably lost and even if I do not know what its alleged author-scriptor consciously intended to say at the moment he wrote it, i.e. abandoned it to its essential drift" (Derrida, Limited Inc., cit. en Miller 107).

Aquí disiento de la manera en que se usa el concepto de "legibilidad". Si hemos perdido el código, por ejemplo, el signo ya no es legible. Algo podemos hacer con él, quizá, utilizarlo decorativamente por ejemplo, pero no leerlo. Y hay veces en que sí conviene tener presente lo que quería decir conscientemente el autor, para obtener una lectura más ajustada más allá de la sola evidencia del texto. O sea, que sí, la escritura va vagabunda y errante, pero por ese camino se pierden unos sentidos y se adquieren otros. El mismo Derrida apunta a esto cuando habla de la no saturabilidad del contexto:
"For a context never creates itself ex nihilo; no mark can create or engender a context on its own, much less dominate it" (Limited Inc., cit. en Miller 111). Para Miller hay una relación dialéctica entre acto de habla y contexto: dialéctica retroactiva por la que nuestra acción verbal busca autosustentarse invocando y creando con palabras el contexto que la apoya:

"The context is there already, but it becomes a context only when the speech act intervenes within it, however weakly and without power to saturate it. The speech act nevertheless transforms the context it enters, even though in retrospect that context seems to have been there already as the ground of the speech act's efficacy. This power to intervene in the context, even if not to dominate it, is the emancipatory chance opened by a speech-act theory based on iterability." (111). (Esta aproximación a la pragmática del acto de habla puede compararse con la de Jenny Thomas, en su libro Meaning in Interaction, donde enfatizaba que los actos de habla no vienen ya perfilados sino sujetos a negociación retroactiva, y que el contexto también es articulado dialécticamente con el uso del lenguaje).

Este poder retroactivo del acto de habla lleva a un análisis de la teoría ética y política de Derrida, una teoría transformadora, donde "the performative utterance creates the conventions it needs in order to be efficacious, rather than depending on their prior existence for its felicity" (Miller 112). La ética de la enseñanza es así problemática, pues una enseñanza nueva traiciona sus bases, o crea bases nuevas que no son las pactadas con la institución: "Someone can always come along with the charge: 'What you are teaching has no authority, no validity. You are not speaking the truth'." (114). Depende de cómo se reciba:

"Speech acts often generate an intepersonal situation in which the necessary response to one speech act is another speech act, even if the latter act is silence or a mute gesture, as when a beggar asks for alms and I pass by without giving anything or lift my hand and shake my head in a gesture of refusal. The border between speech acts proper and gestures that function as implicit speech acts is blurred. The distinction between gestural and verbal speech acts is impossible to draw, as both Austin and Derrida knew. It might be better to speak of 'sign acts', a more inclusive term." (116).

En el análisis de Derrida, los actos de habla 'ideales' y abstractos (promesas, afirmaciones, preguntas, declaraciones, excusas) — se vuelven mucho más borrosos e indecidibles en los casos concretos. Miller también comenta la Declaración de Independencia de los USA: "'All men are created equal', but that does not include slaves or women, for example Jefferson's black mistress" (120). Un rasgo esencial del análisis derrideano de la Declaración es "the way the Declaration of Independence depends on the thing it creates. It lifts itself by its own bootstraps, itself makes the foundation on which it builds the new state. (. . . .) The Declaration creates that in the name of which it speaks" (124), y crea la comunidad de sus firmantes y adherentes, en cuyo nombre habla. La importancia de la firma: "La signature invente le signataire (. . . ) dans une sorte de rétroactivité fabuleuse" (Derrida, Declarations of Independence, cit. en Miller 124). Crea la nueva ley que la hace legal. Así, "paradigmatic performatives disobey all the requisites for a felicitious speech act as laid down by Austin, at least in his initial analyses early in How to Do Things with Words. The Declaration of Independence creates the law by which it acts rather than depending on preexisting rules. It breaks the preexisting law rather than sustaining it." (125). Y lo mismo sucede, según Derrida, con las declaraciones de amor, promesas, mentiras y demás actos de habla. Esta teoría de Derrida, como la de Austin, también es un acto de habla inaugural, una nueva visión de la acción política y ética como radicalmente inaugural. (Demasiado radicalmente inaugural para mí: mejor buscar además los precedentes, que siempre los hay, y estudiar las fuerzas no declaradas que hacen las revoluciones posibles). Una ética y política de la iterabilidad. (Bueno, pues eso. Si es iterable, además de tener una differentia specifica, también tendrá algo de común con otros casos, ¿no?).

Derrida relaciona la cuestión de la inauguralidad, y de la determinación del contexto mediante el acto de habla, con otro tema que le es caro: la liminalidad, la frontera entre contrarios o campos separados, siempre problemática para él. "The outside penetrates and thus determines the inside. This is what I have analyzed so often, and for so long, under the words 'supplement', 'parergon', and each time that I have said of the trait of writing or of inscription (for instance, that which marks the limit of a corpus or of a context) that it was divisible and that it erased itself in the very process of marking [dans son marquage même]." (Derrida, Limited Inc., cit. en Miller 130).

("Je t'aime")

"Derrida explores the phrase 'Je t'aime' ('I love you') as an exemplification of the speech act theory he wants to put in place of Austin's or Searle's" (134). Requiere la fe de quien se lo escucha decir, es una aseveración que no se puede comprobar: "my locution 'Je t'aime' is always implicitly, even sometimes explicitly, accompanied by something like 'I swear to your that what I say is true'. ( . . . ) Uttering 'Je t'aime' is in turn an exemplary case of bearing witness" (135). Otro corolario: "Like the Declaration of Independence", 'Je t'aime' creates the event it names" (137). Es decir, la expresión y el sentimiento interno no están divorciados: Derrida siempre atiende a la materialidad del signo, y critica el "puro sentido" independiente de todo signo. Austin ya argumentaba contra una postura un tanto derrideana, y se volvía a encenagar con el tema, en su ensayo sobre "Pretending", donde comenzaba argumentando contra la noción de otro filósofo de que no estás airado hasta que expresas la ira.

De hecho, según Derrida, la expresión sí transforma la interioridad. Decir 'Je t'aime' no es meramente describir o constatar algo: es elegir, es transformarnos. Todos los actos de habla están interpenetrados de acción, no hay metalenguaje inocente: "since all mention is to some degree use and even the most deliberately constative statement has an element of the performative, and vice versa. I cannot say or write 'Je t'aime' without to some degree using it" (139). (Aquí Miller nos declara a los lectores su amor, y yo: pero no quiero a todos igual, ojo no os confundáis).

3. Paul de Man

Empezando por la imposibilidad de distinguir entre enunciaciones performativas y constativas, de Man lleva su análisis de los actos de habla hasta los límites en los que se problematiza la propia inteligibilidad. "This, he argues, makes it forever uncertain whether it is possible to ascertain what has been done with words and who or what should be held responsible for it, or even if it is possible to do anything with words at all" (141). La función referencial del lenguaje performativo supuestamente nos permite saber lo que hacemos con las palabras a la vez que lo hacemos. Esto resulta ser imposible. (Ya decía el "player king" de Hamlet que nuestras palabras son nuestras, pero en lo que van a parar no tenemos mucha parte).

This reminds me of something De Man said in a seminar at Yale. A speech act, he commented, makes something happen all right, but it is never what is intended or what is predicted beforehand. You aim at a bear and some innocent bird falls out of the sky. (144).

(Hay, por tanto, una especie de Ley de Murphy, o ley de Man, del acto de habla, la ley del fracaso perlocucionario: "Lo que digas nunca tendrá los efectos buscados". O, para mayor precisión, es imposible saber si los tendrá, o tendrá parte de ellos y parte también de efectos no buscados, en grado impredecible. Esta es una cuestión que podemos relacionar con la dinámica entre comprensión y crítica en la interacción comunicativa: da lugar a las formas de respuesta crítica a una enunciación que yo llamo crítica amistosa y crítica crítica. Un autor busca una respuesta crítica amistosa, pero frecuentemente encuentra un crítico en lugar de un amigo. La intención traza un plan de interacción comunicativa y la figura de un receptor implícito, pero el plan siempre fracasa, el receptor efectivo no se ajusta a los rasgos del receptor implícito invocado, y las contingencias del contexto dan al acto de habla y su producción una historia que es resultado de la impredecibilidad. En mi artículo sobre "La espiral hermenéutica" he señalado cómo esta distancia entre lo dicho y lo entendido se vuelve perceptible desde un tercer punto de vista, y cómo esta estructura de no coincidencia da lugar a la susodicha espiral consistente en interpretaciones, desplazamientos de sentido, recontextualizaciones e interpretaciones más inclusivas).

Siempre me ha llamado la atención la mala fe de la interpretación que da Paul de Man sobre las excusas de Rousseau en el episodio de la cinta robada (en Allegories of Reading). Yo lo relaciono un tanto instintivamente con su propia incapacidad para excusarse abiertamente por su etapa colaboracionista. Hillis Miller no hace esa lectura, se limita a constatar que "Excuses, de Man concludes, are performed by language itself, not by the willing, intending subject" (146) —algo que parece difícil de comprender o de compartir. Aunque muchas veces sí aceptemos una excusa sólo de palabra, eso es por la intencionalidad que hay detrás de esas palabras (aunque sea intencionalidad de pactar o llegar a un compromiso, y no de excusarse sinceramente).

En cualquier caso, es esto algo inherente a la pragmática de Man: "Language, on its own, witout any help from man or woman, from his or her subjectivit and its intentions, posits itself, in a violent and senseless act of positing. This positing is a speech act, but of a most anomalous kind, since it is detached from the ego with its conscious intentions" (Miller 148). Esta teoría es a su vez un acto performativo para Miller, uno frecuentemente repetido en su obra: un aviso. "His entire work might be defined as a warning. This happens, however, most decisively and strategically through a characteristic and often repeated move that is a performative utterance disguised as a constative one" (150). Un aviso contra la "locura de las palabras", el lenguaje fuera de nuestro control. Aunque para Miller "to say 'language speaks' looks like a prosopopoeia to me" (152). Para de Man ignoramos nuestro propio lenguaje; la teoría quiere ser lúcida y constativa, pero sólo dice su verdad cuando hace algo, cuando se vuelve narrativa y performativa. Cualquier texto es constativo y performativo a la vez, pero estos aspectos están en tensión, no cuentan la misma verdad. "The tension between the two functions means that the performative aspect of the text makes it produce deceptive, illusory knowledge, or the illusion of knowledge" (153). (Yo casi diría que es al revés, es el sentido constativo el más mentiroso para de Man, y el otro, performativo, el que produce insight). Sea como sea, "The text always overshoots or undershoots the target it aims at: 'It always produces a little more or a little less than the original, theoretical input' (AR, 271). Die Sprache verspricht (sich). " (154). (Cf. la espiral hermenéutica, que nos lleva a interpretar aspectos no lógicamente codificados del texto como parte de su sentido, de lo que "hace" si no de lo que dice). Esto lleva a de Man a un resultado paradójico (quizá su propia teoría esté así pidiendo a gritos ser desconstruida): "As related to the unintelligible or 'based on it', no statement is either true or false, though it may be performatively effective in unforeseen and unknowable ways" (154). (Bueno, maticemos: unforeseen hasta que se producen efectivamente, y unknowable hasta que viene un analista o crítico a sacarlos a la luz mediante una interpretación. Eran imprevisibles e incognoscibles; Miller no deja claro, o no comparte, este salir a la luz o construirse de la verdad del texto. Del mismo modo, podemos decir que en sí misma ninguna afirmación es verdadera o falsa. Siempre es verdadera o falsa para alguien y en un contexto discursivo determinado).

4. Passion performative: Derrida, Wittgenstein, Austin

El cambio en el régimen de comunicaciones puede llevar, según Derrida, al fin de la literatura, de la filosofía, del psicoanálisis y de las cartas de amor. Y Derrida mismo ha contribuido a ello con sus escritos, a pesar de su amor por la literatura. "If Derrida is right—and I believe he is—the new regime of telecommunications is bringing literature to an end by transforming all those factors that were its preconditions or its concomitants" (157). El nuevo régimen comunicativo lleva a mayor apertura, como una postal que puede ser leída por todos. "The postcard or e-mail message, if it falls under my eye, is meant for me, or I take it as meant for me, whoever its addressee may be" (158) (—¿pero no es esta capacidad de común a todos los escritos, como decía Platón en el Fedro? ¿Aún más, a todos los signos?).

Las pasiones no son desgajables de los signos que las comunican o articulan, y son transmitidas por ellos infecciosamente. En términos de actos de habla, se trata aquí de "the problem of whether the outward expression of passion, in words or other signs, simply reports, constatively, an emotion that already exists inwardly, or whether the outer expression creates, performatively, the inner passion. Do I first feel love and then say 'I love you,' or does saying 'I love you' bring about the passionate state of being in love?" (159).

Esta asociación de pasión y expresión es lo que funda la pasión por la literatura, una pasión lectora e interpretativa, más allá de cualquier secreto efectivo que contenga el texto. Una pasión performativa, no constativa.

Wittgenstein se planteaba la existencia de un lenguaje privado que sería necesario para expresar los sentimientos privados. (¿No sería el estilo este lenguaje privado?). Hillis Miller lo plantea en términos de articulación de una nueva figura expresiva: la catacresis, un intento de expresar lo inexpresable: "the goal of poetry for Hopkins, like the goal of narrative for Proust, is to find some way to speak this unspeakable, this wholly other of my private emotions" (161).

La incomunicabilidad de lo interior, del otro, problema para Wittgenstein. "One escape from this impasse is to say—recalling Derrida and, as I shall show, Austin—not that pain or any other passion in the other is hidden away somewhere and then expressed, but that the expression is the passion or is indistinguishable from the passion (two very different things, and that is the problem)." (164).

Wittgenstein une las emociones a sus síntomas corporales, y más generalmente a su expresión. "This is, I think, what William James meant when he said that a man doesn't cry because he is sad but that he is sad because he cries" (Wittgenstein, The Brown Book, cit. en Miller 164). (Aquí se adivina una reducción de los noumenos emocionales a una fenomenología o semiótica corporal, en un movimiento paralelo en cierto modo a la epokhé de Husserl). Miller lo plantea en términos austinianos: "Is the 'expression' of an emotion, whether by words or by signs such as weeping or frowning, related to the emotion cognitively or performatively?" (165). Para él, también, la expresión forma parte del sentimiento, éste no puede disciarse totalmente de su expresión, por absurdo que parezca a veces decir que nos enamoramos por decir "Je t'aime".

Pseudo-excurso sobre "perhaps" como palabra que expresa la incertidumbre necesaria para la vida humana: "As long as I can say 'perhaps', I am still alive, still waiting for something unexpected, whereas if I know for sure, then the future is entirely programmed and predictable, not really a human life anymore, or at any rate not worth living. The human ability to say 'perhaps' is perhaps a sign of a distinctively human way to be related to time, that is, by putting off indefinitely the last word of certainty. 'Perhaps' defines human temporality as such, even though, it is oriented, we all 'know', toward the future definitive event of death that will come sooner or later to all, though luckily we do not, at least not usually, know just when. That perhaps is what Hamlet means when he says 'The readiness is all'. 'Perhaps' is a way of saying 'Yes, I am ready', ready even for death, when that event comes." (168).

Austin debate sobre la pasión y su expresión realizativa en respuesta a Errol Benford, que en Proceedings of the Aristotelian Society sostenía que la ira consistía enteramente en la expresión de la ira. Austin no rebate eso, y además su artículo sobre el fingimiento resulta inconclusivo. Cuenta allí un sueño extraño, en el que se le aparece la frase: "Neither a be-all nor an end-all be". Austin se resiste a totalizaciones y conclusiones. Eso es bueno para mantener el análisis indefinidamente abierto, pero por otra parte revela que "he may be reluctant to reach the undesired conclusion toward which his thinking is nevertheless remorselessly tending" (172)—a saber, la conclusión de que el lenguaje de las emociones pueda ser eminentemente realizativo, no constativo (a la Errol Benford, pues). "The other facet is the fear that it may be impossible ever to know for sure whether the other is angry or loves me. The two fears are aspects of the same fear. Only so long as the game continues in a 'perhaps' that forbids premature closure and keeps open the hope for a break-through event transforming the fear into a happy certainty can the philosopher playing the ordinary-language game keep bogged down on the periphery. Only by prolonging the game can he or she stay away from the center that generates such excessive anxiety" (172). Austin quiere justificar el orden público, y ve que puede quedarse sin fundamentos comunicativos para ello—para exigir responsabilidades ante la ley. "A passion for law and order always lies somewhat covertly beehind Austin's lighthearted jokes about how can we be sure that little bird is a goldfinch or how we can know that man is anbry unless he takes a ferocious bit out of the carpet" (173). El lenguaje, como veía de Man, es inseguro y resbaladizo. Austin quería evitar el llegar a esa conclusión y por eso sus teorías se quedan siempre empantanadas en la periferia. "The sharpness of Austin's thinking, however, leads him to recognize, through careful discriminations and painstaking analyses, that 'I promise' and 'I know' are both forms of what he was later to call a performative utterance" (174). Al enunciar una "verdad", aunque sea auto-evidente (como en la Declaración de Independencia), nos comprometemos éticamente; una afirmación es una declaración de creencias o una toma de partido, una adopción de compromisos. Como dice Austin, "believing in other persons, in authority and testimony, is an essential part of the act of communicating, and act which we all constantly perform" (Austin, Philosophical Papers, cit. en Miller 175 —cursiva mía).

"We believe in the testimony of other persons all the time, for example when my beloved says 'Je t'aime', and we had better believe them, since law, order, communication, felicitous marriages, and the happy working of society depend on such belief, even though that belief flies in the teeth of the evidence that we can never have sufficient grounds for such confidence" (176).

5. Marcel Proust

Proust también se plantea el problema de la incognoscibilidad de los otros; ya cité aquí su reflexion sobre la impenetrabilidad de Françoise. Hillis Miller observa que reducimos una persona y sus múltiples facetas para hacerla intepretable, simplificándola metonímicamente, haciendo que uno solo de sus aspectos reduzca a toda la persona. También le lleva esto a reflexionar sobre su selección de ejemplos de Proust: al elegir un ejemplo, hacemos que el ejemplo sea una metonimia del resto, la parte por el todo. La crítica literaria (y la vida social también) es metonímica.

Especialmente figurativa es la relación amorosa. Al decir a alguien que la amamos, quedamos condenados a ignorar la realidad de esa persona; nuestra pasión ocupa el lugar de la persona real. La realidad, dice Proust, es una función de nuestros instrumentos de percepción, y el otro nunca puede presentarse directamente, sólo "apresentarse", aparecernos sin estar presente. Conocer al otro "is a matter of faith, a performative positing, not a verifiable knowledge" (183). Todo ideología: "ideas que no se manifiestan pero no por ello dejan de actuar". Al no poder acceder directamente a los sentimientos de Françoise, Marcel debe interpretar oscuros y contradictorios signos, y en última instancia tomar una opción, decidir performativamente: "Since those interpretations can never be checked directly against the hidden object that casts the shadow, anything we can say about that object (the mind and feelings of the other) is not a constative statement of fact but a statement of belief, a form of testimony, a performative utterance: 'I hold that Françoise loves me' or 'I hold that Françoise hates me'." (185). "This assumption that the other is an impenetrable shadow, a shadow that emits contradictory signs open to endlessly varied contradictory hypotheses, all equally unverifiable, all equally fueled by one emotional need or another, is the presupposition of all Marcel's presentation of human life" (185). Analiza a continuación Miller el episodio de las Vírgenes Vigilantes.

 A las Parcas escapa Proust mediante la escritura sin fin previsto: "Proust dilates and delays, stealing with each invention a moment more of life, just as Scheherazade in the Arabian Nights, so frequently referred to in the Recherche, told story after story, thereby avoiding execution". (198). Quizá lo mismo se pueda aplicar a todo escritor del libro de su vida, incluido Miller, o a todo bloguero que cumple llenando una entrada más.

Y a continuación un último episodio de la Recherche, que también tiene que ver con la ceguera del amor: la ceguera fascinada (¿o es una visión negada a ojos profanos?) de Saint-Loup frente a su amada Rachel quand du Seigneur, "une simple petite grue". Este episodio, como muchos otros en la obra de Proust,

"seems to oppose a mystified view, generated by passion and leading to a performative 'reading into' of trivial signs, in this case Rachel's face, to the demystified view that sees the signs as no more than crudely material, not valid signs for anything, that is, sees them truly as what they are" (200).

El signo que leemos fascinados es sin embargo más auténtico para Miller, porque la lectura en profundidad del signo requiere esa fascinación. ¿Qué sería del amor por la literatura sin la colaboración del lector? ¿Sin las invenciones del crítico? ¿"une simple petite grue"? ¿Y qué sería del amor a secas? Todo signos triviales, a los que preferimos dar importancia. O se la damos, sin proponérnoslo realmente. Y así damos nuevos nombres, o nicks, a los seres amados, un bautismo como acto performativo por excelencia, "naming as a sovereign speech act making or remaking the one who is named" (207).

Esta es la dimensión religiosa del libro de Miller. El creyente en una divinidad cualquiera no conoce de modo constativo, sino realizativo, mediante un acto de compromiso personal que a la vez lo ciega (lo mistifica) y le da acceso a una realidad inaccesible para quien no se compromete de ese modo,

"a realm of beauty that is lost in a past that never was, though it is treasured as a 'memory', a memory without memory, and hoped for in a future that always remains future, the 'recompense which we strive to earn' (E2: 163; F2: 459). All works of the imagination—love, music, literature, art—however illusory in fetishizing this or that embodiment of beauty, give us a glimpse of this lost paradise, or rather these lost paradises, since they are multiple and incommensurate, each in its own separate and sequestered place in the capacious realm of the imagination. This multiple and unattainable beauty is allegorized by means of catachreses that employ the illusions of love as well as by the fictitious, factitious creations of poetry. These are used to name something unknown, unknowable, and unnamable in any literal words." (208). Así, Proust celebra la imaginación humana y su capacidad de alcanzar verdades ocultas, "accessible not to reason but to performative speech acts" (211). Y es la capacidad de crear signos, desplazando el sentido literal, la que nos da acceso a esta dimensión sobrenatural (o sea, propiamente humana) de la existencia, como en el episodio en el que Marcel decide que unos árboles podrían ser perfectamente ángeles, tesoreros de nuestros recuerdos de la Edad de Oro, guardianes de la promesa de que la realidad no es lo que suponemos. Signos sobrenaturales, traduciéndose unos en otros, tropos que convierten a los árboles en ángeles, o transfiguran a esa mujer corriente y vulgar, haciendo de ella "a deep enigma" (213).

Coda: Allegory as Speech Act

Si En busca del tiempo perdido es, como decía Paul de Man, una alegoría de su propia lectura, una alegoría de lo que pasa cuando interpretamos la lectura, un intento de leerla sólo nos llevará a más actos performativos de sentar sentido. La interpretación es un acto de habla realizativo, una manera de hacer cosas con palabras, no una constatación de un significado existente; nos vemos así abocados a "the incompatibility between knowing through or by words and doing things with words that is perpetually demonstrated, as this book has tried to show, by speech acts in literature" (214-15). La interpretación viene de la propia pasión y de la llamada del otro que sentimos, mediada por un texto. La interpretación, a su vez, da lugar a un nuevo texto que constituye una nueva llamada a más respuestas... que a su vez puede ser o no atendida por sus lectores. "This constitutes another demand for response. It is a demand for which I, as the one who has first responded, must, and hereby do, take responsibility" (215).

Aunque a mí me parece que la responsabilidad del autor por el hecho de solicitar o invitar respuesta queda un tanto diluida por el elemento de proyección y autofascinación que va a haber en las respuestas de los lectores, según nos lleva a concluir el propio Miller. Habrán de ser estos quienes se responsabilicen de sus propias interpretaciones. Como tampoco somos responsables de quienes se enamoran de nosotros proyectando sus propias necesidades y fantasías sobre nuestra persona. Sí de las fantasías compartidas, o toleradas.

La tesis central del libro, la inevitabilidad de un compromiso ético y de una decisión a la hora de usar el lenguaje, amplía la teoría ética de Miller en The Ethics of Reading. Cada vez es más inmediata para Miller, y más subrayada, la responsabilidad directa de quien interpreta algo. Interpretar es elegir, tomar partido (y responder es interpretar). En una entrevista reciente en el European English Messenger (15.1, 2006), señala igualmente que cada juez a la hora de decidir si la ley es aplicable o no a un caso, debe interpretar y decidir, hacerse responsable. Y así hace la ley a cada momento, más allá de aplicarla. También eso es un acto de habla. Lo mismo en la interpretación literaria: "Any interpretation implies a speech act: 'I declare this work means so and so'." (Messenger 25). Hacerse responsable es, en primer lugar, hacerse responsable de que la respuesta que damos es la nuestra: no creer que no estamos interviniendo, o eligiendo ("sólo aplicando la ley, o una teoría", etc.). No podemos "aplicar" un método preestablecido para producir una lectura éticamente responsable; antes deberemos someter el metodo a una lectura crítica. No todo acto ético es moral, y no todo acto moral es ético; Miller contrapone la moral a la ética como lo aceptado convencionalmente frente a las decisiones relativas a valores que se adoptan individualmente en una situación determinada: en suma, el método frente a la interpretación creativa. "You must read for yourself, and are always on your own when you do that" (25). La actuación (sea mediante la palabra o mediante otras acciones) siempre tiene un componente ético e interpretativo, y hasta una dimensión inaugural y creativa. Siempre solos a la hora de decidir, aunque decidamos en compañía de toda nuestra comunidad y de las autoridades.

(Así, Miller decide que la protagonista de Beloved de Toni Morrison hace bien en matar a sus niños antes de devolverlos a la esclavitud - "her decision was just, since it was inaugural, inititatory" (25) —y yo sin embargo decido que hace mal, por muy inaugural que sea su decisión, y muy contextualizada, y por mucho que crean ella, y Morrison, y Miller, que hace bien. Una decisión ética para ella, quizá, pero inmoral. No en sí, claro—sino para el juicio ético y moral de este lector).




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